Zrozumieć kuzynów - ebook

Przedmowa

Książka, którą Państwo trzymają w dłoniach, jest dziełem rzadkim i pod wieloma względami bezprecedensowym. W dobie, gdy literatura popularnonaukowa coraz częściej ulega pokusie uproszczeń, gdy złożone problemy etyki biologicznej sprowadza się do dydaktycznych schematów, a doświadczenie opowiada się w sposób pozbawiony literackiej ambicji — oto mamy do czynienia z tekstem, który odrzuca te kompromisy. To książka, która nie boi się pytań niewygodnych, która nie ucieka przed paradoksem, która nie szuka pocieszenia tam, gdzie pocieszenie byłoby kłamstwem. Jest to jednocześnie rzecz głęboko naukowa i głęboko literacka — co w dzisiejszym krajobrazie intelektualnym wydaje się właściwie cudem.

Autor zabiera nas w podróż, której trasa wyznaczona jest przez najstarszy z filozoficznych niepokojów: jak to jest być kimś innym? Pytanie to, postawione po raz pierwszy z całą mocą przez myślicieli starożytnych, a następnie podjęte przez fenomenologów, psychologów i neurobiologów, zyskuje w tej książce wymiar dotąd niespotykany. Nie chodzi tu bowiem o spekulatywne dociekania na temat tego, co czuje zwierzę, nie o konstruowanie hipotetycznych modeli świadomości ani o projektowanie laboratoryjnych eksperymentów, w których badany pozostaje w bezpiecznej odległości od przedmiotu swoich dociekań. Chodzi o coś radykalnie odmiennego — o doświadczenie, które jest jednocześnie fizyczne, psychiczne i etyczne. Ochotnicy projektu, którego losami autor oprowadza nas z reporterską precyzją i literackim wyczuciem, nie pytają o to, jak to jest być śledziem, bocianem czy motylem. Oni stają się nimi. I w tym „stawaniu się” — zawsze niepełnym, zawsze naznaczonym granicami ludzkiego ciała i ludzkiej świadomości — rozgrywa się drama, której stawką jest nasze rozumienie tego, co oddziela człowieka od zwierzęcia, a także tego, co nas z nim łączy.

Jako filozof od lat zajmujący się problematyką antropologiczną, z nieustającym zdumieniem obserwuję, jak wiele współczesnych dyskusji na temat relacji człowiek–zwierzę toczy się wokół fałszywych dychotomii. Z jednej strony mamy stanowisko, które — w imię naukowego rygoru — sprowadza zwierzęta do poziomu złożonych automatyzmów, odmawiając im nie tylko świadomości, ale jakiegokolwiek wewnętrznego doświadczenia. Z drugiej — stanowisko, które w równie redukcjonistyczny sposób przypisuje zwierzętom emocje i zdolności poznawcze wiernie kopiujące ludzkie, przenosząc na nie nasze własne wyobrażenia o cierpieniu, miłości czy wolności. Książka ta, na szczęście, nie ulega żadnej z tych pokus. Jej siła leży w tym, że nieustannie utrzymuje czytelnika w stanie napięcia między tym, co poznawalne, a tym, co wymyka się poznaniu. Autor nie łudzi się, że tydzień spędzony w ławicy śledzi czyni z człowieka ichtiologa w sensie ontologicznym. Ale pokazuje, z niezwykłą drobiazgowością i wrażliwością, że granice tego poznania są ruchome, że można je przesuwać, a każdy centymetr tego przesunięcia kosztuje — kosztuje wysiłkiem, bólem, a często także rezygnacją z tego, co w naszej ludzkiej tożsamości wydawało się niepodważalne.

Szczególnie fascynująca z perspektywy socjologicznej jest analiza tego, jak badani — wyjęci ze swoich codziennych ról społecznych, pozbawieni imion, zawodów, historii — tworzą na nowo struktury społeczne w warunkach skrajnej presji. Obserwujemy tu procesy, które socjologia klasyczna opisywała w odniesieniu do sytuacji granicznych: powstawanie nieformalnych hierarchii, podział pracy, emergencję norm, ale także — co być może najciekawsze — zjawiska, które wykraczają poza utarte kategorie. Gdy uczestnicy eksperymentu, zmuszeni do współpracy w sytuacji zagrożenia, zaczynają działać w synchronii, która wykracza poza racjonalną koordynację, gdy ich ciała, a nie tylko umysły, dostrajają się do siebie nawzajem i do otoczenia — oto mamy do czynienia z tym, co można by nazwać socjologią ciała, socjologią, która wreszcie traktuje poważnie to, że jesteśmy istotami nie tylko myślącymi, ale także oddychającymi, drżącymi, pływającymi, stojącymi na wietrze piętnaście metrów nad ziemią z pustymi rękami i głodnymi pisklętami.

Biologia, która jest tu nieustannym punktem odniesienia, jawi się nie jako zbiór suchych faktów, lecz jako opowieść o niesłychanej złożoności życia. Autor — czy raczej autorzy, bo książka ta nosi w sobie ślad wielu głosów: naukowców, ochotników, obserwatorów — nie ulega pokusie antropomorfizacji, ale też nie ucieka w jałowy mechanicyzm. Kiedy czytamy o tym, jak ochotnicy uczą się czytać zmiany ciśnienia wody wywołane ruchem ławicy, jak ich mózgi przeprogramowują się, by przetwarzać bodźce w sposób dotąd im obcy, jak ich ciała — te tak bardzo ludzkie, tak bardzo przyzwyczajone do pionu, do suchości, do indywidualności — zaczynają funkcjonować w nowych reżimach percepcyjnych — oto doświadczamy biologii na żywo, biologii jako procesu, który nie tyle wyjaśniamy z zewnątrz, ile przeżywamy od środka.

A jednak — i to jest chyba największa wartość tej książki — w centrum uwagi nieustannie pozostaje człowiek. Nie człowiek jako miara wszechrzeczy, nie człowiek jako pan stworzenia, nie człowiek jako istota wyjątkowa, której przywileje są niepodważalne. Człowiek jako istota pytająca, wątpiąca, poszukująca. Człowiek, który potrafi zdjąć z siebie — dosłownie i w przenośni — swoją ludzką skórę, by na tydzień stać się kimś innym, a potem wrócić, i wrócić zmienionym. I tu dochodzimy do kwestii, która dla mnie, jako etyka, jest najistotniejsza. Książka ta nie poucza, nie wskazuje palcem, nie wygłasza moralitetów. Nie mówi czytelnikowi, co ma myśleć o jedzeniu ryb, o ochronie ptaków, o kolekcjonowaniu owadów. Ale w sposób tak głęboki, tak nieodparty, zmienia perspektywę, z której te pytania stają się nie abstrakcyjnymi dylematami, lecz konkretnymi, palącymi problemami. Gdy po lekturze rozdziału o śledziach próbujemy zjeść śledzia, gdy po lekturze rozdziału o bocianach patrzymy na gniazdo na słupie, gdy po lekturze rozdziału o motylach widzimy w szklanej gablocie nie piękny okaz, ale istotę, która drżała przed szpilką — oto etyka przestaje być dyscypliną akademicką, a staje się czymś, co dzieje się w nas, w naszym ciele, w naszym niepokoju.

Nie jest to książka łatwa. I nie powinna być. Prawda o relacjach międzygatunkowych, prawda o tym, jak bardzo nasze istnienie splątane jest ze śmiercią innych, prawda o tym, że każdy oddech, każdy posiłek, każda decyzja ma swoją cenę — ta prawda nie może być podana w formie lekkiej i przyjemnej. A jednak autor — i tu objawia się jego kunszt literacki — potrafi prowadzić czytelnika przez te trudne terytoria z humorem, który nie jest ucieczką przed powagą, ale jej dopełnieniem. Wisielczy humor, o którym mowa we wstępie, okazuje się nie zabiegiem stylistycznym, ale głęboko osadzoną postawą wobec świata — świadomością, że w obliczu rzeczy ostatecznych śmiech i płacz są sobie bliższe, niż nam się wydaje, i że dystans, ironia, autoironia są często jedynym sposobem, by nie ulec rozpaczy, ale też by nie popaść w sentymentalizm, który jest fałszem.

Jako profesor uniwersytetu, który przez lata prowadził seminaria z etyki środowiskowej, filozofii umysłu i socjologii wiedzy, z radością stwierdzam, że oto pojawiła się książka, którą będę mógł z czystym sumieniem polecić zarówno studentom, jak i kolegom z różnych dyscyplin. Jest to rzecz, która przekracza granice gatunków literackich — jest reportażem, jest esejem filozoficznym, jest dziennikiem naukowym, jest powieścią przygodową, jest traktatem etycznym. I ta hybrydyczność, która w mniej utalentowanych rękach mogłaby przerodzić się w chaos, tu staje się siłą. Bo problem, którym książka się zajmuje — problem miejsca człowieka w świecie przyrody, problem granic poznania, problem cierpienia i odpowiedzialności — jest z natury hybrydyczny. Nie da się go zamknąć w ramach jednej dyscypliny. Wymaga spojrzenia, które jest jednocześnie naukowe i literackie, analityczne i empatyczne, chłodne i zaangażowane.

I wreszcie — to, co dla mnie, jako czytelnika, było doświadczeniem najbardziej poruszającym. Książka ta, mimo całego swojego intelektualnego rygoru, mimo całej tej precyzji, z jaką opisuje mechanizmy fizjologiczne i społeczne, pozostawia miejsce na tajemnicę. Nie tajemnicę w sensie religijnym czy mistycznym — ale tajemnicę w sensie epistemologicznym. Autor nie udaje, że wie wszystko. Nie udaje, że eksperymenty, które opisuje, dały ostateczne odpowiedzi. Wręcz przeciwnie — każda odpowiedź, którą przynoszą uczestnicy projektu, rodzi nowe pytania. I to jest może największa lekcja, jaką ta książka oferuje: że poznanie nie polega na zamykaniu pytań, ale na ich otwieraniu. Że prawdziwa wiedza nie przynosi spokoju, ale niepokój. Że im więcej wiemy o tym, jak to jest być śledziem, bocianem, motylem — tym bardziej uświadamiamy sobie, jak bardzo pozostajemy poza tym, co wiemy.

Książkę tę czyta się z zapartym tchem, jak najlepsze powieści przygodowe. Ale przygoda, której jesteśmy świadkami, rozgrywa się nie tylko w egzotycznych krainach, lecz także w wodach Bałtyku, na łąkach Dolnego Śląska, w białej sali w Krakowie. I jej bohaterami nie są herosi z krwi i kości, lecz ludzie, którzy — jak my wszyscy — szukają odpowiedzi na pytanie, kim są i jakie jest ich miejsce wśród innych istot. To, co czyni ich wyjątkowymi, to gotowość, by to pytanie postawić nie tylko umysłem, ale całym ciałem. By zapłacić za odpowiedź dyskomfortem, bólem, strachem, a czasem — jak w przypadku niektórych uczestników — także czymś, co tylko ostrożnie można nazwać przemianą.

Nie jest to książka, którą czyta się obojętnie. I nie jest to książka, którą po przeczytaniu odkłada się na półkę z poczuciem spełnionego obowiązku. To książka, która zostaje. Która wraca w najmniej spodziewanych momentach — gdy widzimy przelatującego bociana, gdy na targu wybieramy rybę, gdy w letni wieczór motyl uderza w lampę. Wraca nie jako natrętny wyrzut sumienia, ale jako pogłębiona świadomość. Świadomość, że żyjemy w świecie, który jest większy od naszych kategorii, że inni — ci zupełnie inni — mają swoje życie, swoje cierpienie, swoje pragnienia, które nie muszą być do naszych podobne, by były prawdziwe. I że odpowiedzialność, jaka z tego wynika, nie jest ciężarem, ale — jeśli potrafimy ją udźwignąć — szansą na głębsze, bogatsze, bardziej prawdziwe istnienie.

Polecam tę książkę każdemu, kto nie boi się pytań bez łatwych odpowiedzi. Każdemu, kto wierzy, że literatura może być nośnikiem wiedzy, a wiedza może być literacko porywająca. Każdemu, kto czuje, że coś w relacji między człowiekiem a zwierzęciem wymaga dziś nowego spojrzenia — spojrzenia, które nie ucieka ani w sentymentalizm, ani w cynizm. Autor daje nam to spojrzenie. I za to — jako czytelnik, jako nauczyciel, jako ktoś, kto od lat próbuje zrozumieć, co to znaczy być człowiekiem wśród innych istot — jestem głęboko wdzięczny.

Niech ta książka trafi do wielu rąk. I niech w każdym, kto ją przeczyta, pozostawi ślad taki, jaki pozostawiła we mnie — ślad, który nie pozwala spać spokojnie, ale który sprawia, że budzimy się bardziej przytomni, bardziej obecni, bardziej ludzcy. A może — paradoksalnie — także bardziej zwierzęcy. I to w najlepszym tego słowa znaczeniu.Rozdział 1: Koń

CZYLI O TYM, JAK DWUNASTU LUDZI DOBREJ WOLI ZAPRZĘGNIĘTO DO PŁUGA, NAKARMIONO SIANEM I ZŁOŻONO DO SNU NA SŁOMIE, A WSZYSTKO TO W IMIĘ NAUKI

Koń domowy (_Equus caballus_) towarzyszy człowiekowi od jakichś pięciu i pół tysiąca lat, czyli mniej więcej od czasu, gdy na stepach dzisiejszego Kazachstanu ktoś wyjątkowo odważny lub wyjątkowo głupi postanowił wsiąść na grzbiet zwierzęcia ważącego pół tony i obdarzonego kopytami zdolnymi zmiażdżyć ludzką czaszkę niczym dojrzałego arbuza. Od tamtej pory koń ciągnął nasze wozy, orał nasze pola, nosił nas na swoim grzbiecie przez bitwy i imperia, przez szlaki handlowe i drogi ucieczki. Budowaliśmy mu pomniki, nadawaliśmy imiona, włączaliśmy do heraldyki i mitologii. Alexander Wielki miał Bucefała, Don Kichot miał Rosynanta, a moja babcia miała klacz imieniem Kaszka, która podobno potrafiła otworzyć zębami bramę stodoły i systematycznie kradła jabłka z sąsiedniego sadu. A mimo to, po pięciu i pół tysiącleciach najintymniejszego ze związków międzygatunkowych, wciąż nie mamy pewności, co koń naprawdę czuje.

Czy koń pociągowy, który przez dwanaście godzin ciągnie pług pod palącym słońcem, doświadcza czegoś, co moglibyśmy nazwać cierpieniem w ludzkim znaczeniu tego słowa? Czy raczej jego percepcja wysiłku jest fundamentalnie inna od naszej — może bardziej rozproszona, może mniej nasycona narracją o niesprawiedliwości losu? Czy koń w stajni czuje się bezpiecznie, czy uwięziony? Czy przeżuwa siano z przyjemnością porównywalną do tej, jaką my odczuwamy, jedząc dobrą kolację, czy może jest to czynność tak zautomatyzowana, że nie generuje żadnego subiektywnego doznania smakowego?

Te pytania, które mogą brzmieć jak akademicka zabawa, stały się w ostatnich latach przedmiotem poważnych badań naukowych. I właśnie one doprowadziły do powstania jednego z najbardziej niezwykłych — i, powiedzmy sobie szczerze, najbardziej szalonych — projektów badawczych w historii psychologii porównawczej.

Projekt „Animalia Cognita” narodził się przy kawie w kafeterii Uniwersytetu w Zurychu w 2019 roku, choć jego twórcy upierają się, że pili herbatę. Dr Ingrid Schäfer, neuropsycholog o reputacji równie solidnej co jej szwajcarski akcent, siedziała naprzeciwko dr. Tomása Herrera Ruiza, meksykańskiego etologa, który spędził dekadę na obserwacji zachowań naczelnych w lasach deszczowych Chiapas, oraz dr Anny Kowalskiej-Brennan, polsko-irlandzkiej specjalistki od kognitywistyki porównawczej, która miała za sobą głośną publikację w „Nature” na temat empatii u krukowatych. Trójka naukowców dyskutowała o odwiecznym problemie nauk o zachowaniu zwierząt: o tak zwanej „luce epistemicznej”, czyli przepaści między tym, co obserwujemy z zewnątrz, a tym, co zwierzę przeżywa od wewnątrz.

„Problem polega na tym”, powiedziała mi dr Schäfer podczas naszej pierwszej rozmowy telefonicznej, „że możemy mierzyć poziom kortyzolu u konia, możemy badać aktywność jego układu nerwowego, możemy analizować jego zachowanie z precyzją do ułamka sekundy. Ale to wszystko daje nam obraz z pozycji trzeciej osoby. A my chcieliśmy czegoś, co choćby w przybliżeniu da nam wgląd pierwszoosobowy. Oczywiście zdawaliśmy sobie sprawę, że człowiek nigdy nie będzie koniem. Ale pomyśleliśmy: a gdyby tak wystawić ludzi na te same warunki fizyczne, w jakich żyją konie, i potem bardzo uważnie wysłuchać, co mają do powiedzenia? Nie jako konie, bo nimi nie są, ale jako istoty, które doświadczyły czegoś analogicznego?”

Dr Herrera Ruiz ujął to prościej: „Chcieliśmy wiedzieć, co się stanie z ludzkim umysłem, kiedy go wsadzisz do końskiego życia.”

Pomysł był prowokacyjny, ale miał solidne podstawy teoretyczne. Opierał się na koncepcji „ucieleśnionego poznania” (_embodied cognition_), zgodnie z którą nasze stany psychiczne nie są abstrakcyjnymi operacjami umysłu, lecz wyrastają z fizycznego ciała i jego interakcji ze środowiskiem. Jeśli zmienisz ciału warunki — jeśli każesz mu pracować jak koń, spać jak koń, jeść jak koń — zmienisz też w pewnym stopniu umysł, który w tym ciele rezyduje. Nie zamienisz człowieka w konia, ale być może zbliżysz ludzkie doświadczenie wystarczająco blisko do końskiego, by wyciągnąć pewne ostrożne wnioski.

Komisja etyczna Uniwersytetu w Zurychu potrzebowała czternastu miesięcy, dwóch dodatkowych posiedzeń i jednego bardzo długiego listu wyjaśniającego, zanim zatwierdziła protokół badawczy. „Myślę, że najbardziej oburzył ich punkt o sianie”, przyznała dr Kowalska-Brennan z ledwo skrywanym uśmiechem. „Musieliśmy dostarczyć ekspertyzę dietetyczną potwierdzającą, że krótkoterminowe spożywanie siana i owsa nie stanowi zagrożenia dla ludzkiego zdrowia. To był moment, w którym zdałam sobie sprawę, że naprawdę to robimy.”

Nabór ochotników odbył się wiosną 2022 roku. Ogłoszenie, opublikowane w kilku językach na portalach akademickich i w mediach społecznościowych, brzmiało mniej więcej tak: „Międzynarodowy zespół naukowy poszukuje zdrowych ochotników (18–55 lat) do udziału w tygodniowym eksperymencie dotyczącym psychologii porównawczej. Uczestnicy będą żyli w warunkach zbliżonych do warunków bytowania koni roboczych, włącznie z pracą fizyczną, dietą i warunkami noclegowymi. Wynagrodzenie: 3000 euro plus pełne badania lekarskie przed i po eksperymencie.”

Zgłosiło się sto czterdzieści siedem osób. Po wstępnej selekcji medycznej i psychologicznej, obejmującej między innymi testy wytrzymałości fizycznej, ocenę stabilności emocjonalnej i — co fascynujące — kwestionariusz mierzący „otwartość na doświadczenie” w modelu Wielkiej Piątki, wybrano dwunastu uczestników. Sześć kobiet i sześciu mężczyzn, w wieku od dwudziestu trzech do pięćdziesięciu dwóch lat, reprezentujących siedem narodowości i zawody od studenta fizjoterapii po emerytowaną nauczycielkę.

Poznałem ich wszystkich, choć z oczywistych względów posługuję się tutaj pseudonimami. Byli wśród nich: Marcus, trzydziestodwuletni stolarz z Hamburga, który zgłosił się „z czystej ciekawości i dlatego, że żona powiedziała, że nie dam rady”; Elena, czterdziestodwuletnia trenerka fitness z Barcelony, jedyna uczestniczka z doświadczeniem jeździeckim; Piotr, dwudziestoośmioletni doktorant socjologii z Krakowa, który traktował eksperyment jako „autoetnografię somatyczną” i prowadził w tajemnicy (za zgodą badaczy, należy dodać) szczegółowy dziennik; Amara, trzydziestosześcioletnia pielęgniarka z Nairobi, która wyjaśniła swoją motywację jednym zdaniem: „Mój dziadek orał pole z wołami. Chciałam zrozumieć, jak to jest być po drugiej stronie jarzma”; oraz ósemka innych, równie interesujących postaci, których historie będą się przewijać przez ten rozdział jak końska grzywa na wietrze — metafora, za którą z góry przepraszam.

Eksperyment przeprowadzono na farmie doświadczalnej w kantonie Berno, otoczonej łagodnymi wzgórzami i pastwiskami, na których pasło się stado jedenastu koni zimnokrwistych — potężnych, spokojnych zwierząt rasy franche-montagne, tradycyjnie używanych w Szwajcarii do pracy w polu i w lesie. Farma była wyposażona w stajnię na dwadzieścia cztery stanowiska, z których dwanaście zajmowały konie, a dwanaście przeznaczono dla ludzkich uczestników. Pomiędzy stanowiskami nie było ścianek działowych — ludzie i konie spali obok siebie, oddzieleni jedynie niskimi drewnianymi przegrodami, pozwalającymi na wzajemny kontakt wzrokowy, słuchowy i, jak się okazało, węchowy.

„Zapach stajni w pierwszą noc był tak intensywny, że myślałem, iż zwymiotuję”, relacjonował Piotr w swoim dzienniku. „W trzecią noc przestałem go zauważać. W piątą noc, kiedy wyszedłem do latryny i stałem przez chwilę na dworze, świeże powietrze wydało mi się dziwnie jałowe, jakby czegoś w nim brakowało.”

Ale zanim dotrzemy do nocy, musimy porozmawiać o dniach. Bo to w ciągu dnia rozgrywała się istota eksperymentu.

Każdego ranka, o piątej trzydzieści — godzinie, o której konie robocze tradycyjnie rozpoczynają dzień — budzono uczestników dźwiękiem dzwonka. Po porannym posiłku, składającym się z owsa namoczonego w wodzie, siana lucerny i marchwi (dieta opracowana we współpracy z dr. Felixem Grünwaldem, gastroenterologiem z Berno, który zapewnił, że „przy odpowiednim nawodnieniu i suplementacji witaminowej tydzień na takiej diecie jest mniej szkodliwy, niż tydzień na typowej amerykańskiej diecie fastfoodowej”), uczestnicy przechodzili do głównego punktu programu: orki.

Specjalnie skonstruowane uprzęże, zaprojektowane przez inżyniera biomechanika i siodlarza, pozwalały uczestnikom ciągnąć lekkie, jednosieczne pługi po wyznaczonym polu o powierzchni dwóch hektarów. Uprzęże składały się z szelek barkowych, pasa piersiowego, skórzanych pasów biegnących wzdłuż boków ciała i zakończonych postronkami przypiętymi do dyszla pługa. Uczestnicy pracowali na czworakach — co było oczywiście fizycznie niemożliwe do utrzymania przez dwanaście godzin, więc protokół pozwalał na naprzemienne okresy ciągnięcia w pozycji wyprostowanej (z uprzężą na barkach) i w pozycji pochylonej (z uprzężą na piersi i biodrach). Co godzinę przewidziano dziesięciominutową przerwę na wodę. Co trzy godziny — przerwę trzydziestominutową na sianoposiłek.

Chcę być tutaj absolutnie precyzyjny: pługi były znacznie lżejsze od tych ciągniętych przez prawdziwe konie. Były obciążone tak, by wymagały od człowieka wysiłku porównywalnego, proporcjonalnie do masy ciała, z wysiłkiem konia ciągnącego standardowy pług. Dr Herrera Ruiz tłumaczył to tak: „Koń waży sześć, siedem razy więcej niż człowiek, więc pług dla naszych uczestników był odpowiednio lżejszy. Chodziło o to, by odczuwali porównywalny poziom obciążenia fizjologicznego, nie o to, by ich zabić.” Niemniej wysiłek był ogromny. Uczestnicy pracowali dwanaście godzin dziennie, od szóstej rano do szóstej wieczorem, z przerwami. Przez siedem dni.

Pierwszy dzień był, jak to ujęła Elena, „brutalnym przebudzeniem”. I to dosłownie.

„Budzik o piątej trzydzieści — to jeszcze bym przeżyła, wstaję wcześnie. Ale ten owies… Boże, ten owies”, opowiadała mi podczas naszej rozmowy, cztery miesiące po eksperymencie. „Wiesz, ja jestem trenerką fitness, jem różne dziwne rzeczy, proteinowe koktajle o smaku, którego nikt przy zdrowych zmysłach by nie wypił. Ale mokry, surowy owies o piątej czterdzieści pięć rano to jest inna kategoria egzystencjalna. Ma taką konsystencję… jak mokry karton zmieszany z trawą. Siano lucerny jest lepsze, niż myślisz — ma słodkawy smak, trochę jak herbata ziołowa, ale musisz je żuć bardzo, bardzo długo. Marchew była wybawieniem. Marchew była gwiazdą każdego posiłku. Rozumiem teraz, dlaczego konie kochają marchew.”

Piotr, socjolog-autoetnograf, poświęcił diecie trzy strony swojego dziennika. Jego obserwacje są fascynujące z tego względu, że od trzeciego dnia zaczął dostrzegać zmianę w swoim stosunku do jedzenia. „Przestałem myśleć o jedzeniu jako o przyjemności i zacząłem myśleć o nim jako o paliwie. To nie jest metafora — to dosłowna zmiana percepcji. Kiedy po trzech godzinach ciągnięcia pługa dostajesz naręcz siana, nie oceniasz go estetycznie. Nie zastanawiasz się nad smakiem. Jesz, bo twoje ciało krzyczy o kalorie. I właśnie wtedy pomyślałem: a może koń roboczy też tak ma? Może koń nie „lubi” albo „nie lubi” siana. Może koń po prostu JE, i cała ludzka aparatura oceny smakowej jest czymś, co nakładamy na zwierzęce doświadczenie, bo nie potrafimy sobie wyobrazić jedzenia bez opinii.”

Ta obserwacja, nawiasem mówiąc, koresponduje z tym, co wiemy o neurologii koni. Konie mają znacznie mniej kubków smakowych niż ludzie — około dwudziestu pięciu tysięcy w porównaniu z naszymi dziesięcioma tysiącami (choć, co ciekawe, wciąż więcej niż psy, które mają ich zaledwie tysiąc siedemset). Sugerowałoby to, że percepcja smaku u koni jest bogatszą paletą niż u psów, ale uboższą niż u ludzi. Co to jednak dokładnie oznacza w kategoriach subiektywnego doświadczenia — tego nie wie nikt. I być może nie dowiemy się nigdy, co jest jedną z najbardziej frustrujących i jednocześnie najpiękniejszych prawd o świecie.

Ale przejdźmy do sedna, czyli do pracy. Do orki. Do dwunastu godzin ciągnięcia pługa pod szwajcarskim niebem, które w pierwszych dniach eksperymentu było bezlitośnie błękitne i upalne, a w ostatnich — równie bezlitośnie szare i deszczowe.

Marcus, stolarz z Hamburga, człowiek o przedramionach jak uda przeciętnej osoby i doświadczeniu w ciężkiej pracy fizycznej, powiedział mi coś, co utkwiło mi w pamięci jak drzazga w palcu:

„Pierwsze dwie godziny są okropne. Trzecia i czwarta godzina są gorsze. Piąta godzina jest nie do zniesienia. A potem — i to jest ta dziwna część — szósta godzina jest lepsza niż piąta. I siódma jest lepsza niż szósta. I od mniej więcej ósmej godziny wchodzisz w taki stan… nie wiem, jak to nazwać… taki stan bezmyślności? Nie, to złe słowo. Raczej… stan bycia samym ruchem. Nie myślisz o tym, że ciągniesz. Nie myślisz o tym, że boli. Nie myślisz w ogóle. Po prostu ciągniesz. I wtedy, przysięgam ci, przez chwilę wydaje ci się, że rozumiesz, jak to jest być koniem.”

Kiedy relacjonowałem tę wypowiedź dr Schäfer, pokiwała głową z wyraźnym zadowoleniem. „To jest dokładnie to, co przewidywaliśmy na podstawie badań nad stanami przepływu — _flow states_ — i nad tak zwaną transmarginalnąhabituacją. Kiedy organizm jest poddawany długotrwałemu, monotonnemu wysiłkowi, po pewnym czasie korowa aktywność mózgu się zmienia. Aktywność kory przedczołowej — odpowiedzialnej za planowanie, refleksję, wewnętrzny monolog — spada. Zwiększa się aktywność struktur podkorowych. Człowiek zaczyna funkcjonować w trybie, który można by niefachowo nazwać „automatycznym”, a fachowo — dominacją przetwarzania podkorowego nad korowym. I to jest interesujące, bo konie — i w ogóle większość zwierząt pozaprymatycznych — mają proporcjonalnie mniejszą korę przedczołową niż ludzie. Więc można spekulować — ostrożnie, bardzo ostrożnie — że ten stan, którego doświadcza Marcus po ósmej godzinie orki, jest pod pewnymi względami zbliżony do normalnego trybu funkcjonowania końskiego mózgu.”

Ostrożnie. Bardzo ostrożnie. Te zastrzeżenia powtarzały się w moich rozmowach z naukowcami jak refren. I słusznie. Bo analogia ma swoje granice, i dr Herrera Ruiz był pierwszym, który je wskazywał. „Człowiek, który ciągnie pług przez osiem godzin i wpada w trans, nie staje się koniem. On staje się zmęczonym człowiekiem w transie. Ale pewne elementy tego doświadczenia — redukcja wewnętrznego monologu, dominacja sensoryki nad refleksją, zakotwiczenie w teraźniejszości — te elementy mogą mieć coś wspólnego ze zwierzęcym doświadczeniem. To jest nasza hipoteza. Nie twierdzenie, hipoteza.”

Noce w stajni stanowiły osobny rozdział — zarówno dosłownie (w raporcie końcowym zajmują czterdzieści stron), jak i metaforycznie. Uczestnicy spali na grubych warstwach słomy, przykryci jedynie końskimi derkami — prostokątnymi narzutami, które zakłada się koniom na grzbiet dla ochrony przed chłodem. Obok nich, w sąsiednich stanowiskach, stały i spały prawdziwe konie.

Tu powinienem wyjaśnić, że konie śpią inaczej niż ludzie — i to w sposób, który dla ludzkich uczestników okazał się jednym z najbardziej zaskakujących elementów eksperymentu. Dorosły koń śpi średnio od dwóch i pół do trzech godzin na dobę, z czego jedynie trzydzieści do sześćdziesięciu minut spędza leżąc (faza REM wymaga u koni pozycji leżącej, co jest o tyle problematyczne, że leżące zbyt długo konie mogą doświadczyć zaburzeń krążenia spowodowanych własną masą ciała). Przez resztę czasu koń pozostaje w pozycji stojącej, drzemiąc dzięki unikalnemu mechanizmowi zwanemu „aparatem podporowym” (_stay apparatus_) — systemowi ścięgien i więzadeł, który pozwala zablokować stawy kończyn i stać bez wysiłku mięśniowego. Ewolucyjny sens tego rozwiązania jest prosty: koń, który leży, jest koniem łatwym do zjedzenia.

Uczestnicy eksperymentu nie mieli, rzecz jasna, końskiego aparatu podporowego, więc spali leżąc. Ale stajnia nie pozwalała im spać po ludzku.

„To jest jak nocleg w fabryce”, pisał Piotr trzeciej nocy. „Konie nie śpią cicho. One sapią, parskają, tupią kopytami, trącają się, gryzą drewno przegród, piją wodę — a picie wody przez konia to jest naprawdę GŁOŚNY dźwięk. I śmierdzą. Znaczy, ja też już śmierdzę, ale one śmierdzą bardziej i inaczej. Ale najdziwniejsza rzecz jest taka: w czwartą noc obudziłem się o trzeciej w nocy i klacz z sąsiedniego boksu — ta duża, gniadosza, którą nazywam sobie w myślach Grażyną — Grażyna stała i patrzyła na mnie. I ja patrzyłem na nią. I w tym spojrzeniu było coś… nie wiem, coś jak rozpoznanie. Jakby ona wiedziała, że ja tu jestem, i akceptowała to. I poczułem się — to brzmi absurdalnie, wiem — poczułem się bezpiecznie. Bezpieczniej niż w moim mieszkaniu w Krakowie.”

Amara, pielęgniarka z Nairobi, opisała podobne doświadczenie, ale wzbogaciła je o perspektywę, której nikomu innemu w grupie nie mogło przypisać: „W Kenii, skąd pochodzę, relacja między człowiekiem a zwierzęciem roboczym jest inna niż w Europie. Europejczycy albo romantyzują zwierzęta, albo je uprzedmiotawiają. U nas — u nas jest coś pomiędzy, coś, co bym nazwała partnerstwem z hierarchią. Mój dziadek rozmawiał ze swoimi wołami. Nie w sensie dosłownym, choć tak, mówił do nich. Ale przede wszystkim rozmawiał ciałem — napięciem postronków, rytmem kroków, kierunkiem spojrzenia. I te woły odpowiadały. I tutaj, w tej stajni, zaczęłam rozumieć, o czym mój dziadek mówił, kiedy twierdził, że wół „myśli bokami”. Bo kiedy leżysz obok konia i czujesz jego ciepło, słyszysz bicie jego serca — a koń ma naprawdę wolne bicie serca, jakieś trzydzieści, czterdzieści uderzeń na minutę, moje było ze sześćdziesiąt — kiedy tego doświadczasz, zaczynasz rozumieć, że to zwierzę żyje w swoim ciele w sposób totalny. Całe jest ciałem. My, ludzie, jesteśmy głową na ciele. Koń jest ciałem z głową.”

Dr Kowalska-Brennan, kiedy usłyszała tę wypowiedź po raz pierwszy, odłożyła długopis i powiedziała: „To jest najlepsza definicja końskiej fenomenologii, jaką kiedykolwiek słyszałam, i pochodziła od pielęgniarki z Nairobi, a nie od profesora filozofii z Oxfordu. To chyba coś mówi o ograniczeniach naszej dyscypliny.”

Czwarty dzień eksperymentu — środowy — okazał się punktem zwrotnym. W raportach badawczych figuruje jako „dzień kryzysu”. Trzech uczestników — w tym Marcus, który do tej pory wykazywał się nadludzką wręcz wytrzymałością — doświadczyło tego, co zespół medyczny zakwalifikował jako „ostre załamanie psychofizyczne”. Marcus płakał. Nie dyskretnie, nie cicho — płakał głośno, rykiem, klęcząc w uprzęży na zaoranym polu, z twarzą brudną od ziemi i łez.

„Nie potrafiłem powiedzieć, dlaczego płaczę”, opowiadał mi później, już spokojny, z dystansem, jaki dają cztery miesiące i trzy wizyty u terapeuty. „To nie był konkretny ból. Bolało mnie wszystko — plecy, ramiona, kolana, dłonie, kark — ale to nie ból był powodem. To było coś innego. Jakby… jakby nagle zdałem sobie sprawę z tego, co to oznacza — być zaprzężonym. Być narzędziem. Przez trzy dni byłem w trybie przetrwania, nie myślałem, po prostu ciągnąłem. A w czwarty dzień myślenie wróciło i myślenie powiedziało mi: ty ciągniesz pług. Jesteś zaprzęgnięty. Nie masz wyboru. I wiem, wiem, że miałem wybór — mogłem zrezygnować w każdej chwili, nikt mnie nie zmuszał. Ale w tamtym momencie ta wiedza nie pomagała. Bo moje ciało nie miało wyboru. Moje ciało było w uprzęży. I to ciało płakało.”

Ten fragment wymaga kontekstu naukowego. Dr Schäfer wyjaśniła mi, że reakcja Marcusa — i dwóch pozostałych uczestników, którzy doświadczyli podobnych epizodów — wpisuje się w dobrze opisany fenomen znany w psychologii stresu jako „przełamanie dysocjacji” (_dissociation breakdown_). W warunkach ekstremalnego, powtarzalnego wysiłku fizycznego umysł często stosuje strategię dysocjacyjną — odcina się od ciała, przestaje rejestrować ból i zmęczenie, wchodzi w tryb „automatycznego pilota”. To ten sam mechanizm, który pozwala żołnierzom funkcjonować w walce lub maratończykom biec po trzydziestym kilometrze. Ale dysocjacja nie jest stanem stabilnym. Po pewnym czasie — u różnych osób po różnym czasie — bariera pęka i tłumione doświadczenia wracają z pełną siłą. Jak tama, która puszcza.

„I to jest niezwykle ważne”, podkreślała dr Schäfer z naciskiem, którego nie sposób oddać na piśmie, „bo to stawia pytanie: czy konie doświadczają czegoś analogicznego? Czy koń roboczy też stosuje dysocjację? I jeśli tak — czy kiedykolwiek doświadcza jej przełamania? Wiemy, że konie mogą wykazywać zachowania stereotypowe — kiwanie się, gryzienie żłobu, tkanie — które interpretujemy jako objawy chronicznego stresu. Ale czy za tymi zachowaniami kryje się coś w rodzaju końskiego „płaczu Marcusa”? Tego nie wiemy. I być może właśnie to jest najważniejszy wniosek z naszego eksperymentu: nie odpowiedź, lecz pogłębione pytanie.”

Piąty, szósty i siódmy dzień eksperymentu przyniosły coś, czego zespół badawczy nie przewidział i co stało się przedmiotem osobnej publikacji w „Journal of Comparative Psychology” — artykułu, który wzbudził falę dyskusji, kilka entuzjastycznych recenzji i jedną szczególnie zjadliwą polemikę profesora z Cambridge, ale o tym za chwilę.

Otóż pod koniec tygodnia, kiedy ciała uczestników były już tak zmęczone, że każdy ruch wymagał świadomego wysiłku woli, a jednocześnie tak przyzwyczajone do rutyny, że wykonywały ją niemal mechanicznie, kilkoro uczestników zaczęło spontanicznie nawiązywać fizyczny kontakt z końmi w stajni. Nie chodziło o głaskanie czy przytulanie — gesty, które byłyby typowo ludzkie i intencjonalne. Chodziło o coś bardziej subtelnego. Uczestnicy zaczęli opierać się o konie. Stać obok nich, ramię przy boku, oddychając w tym samym rytmie. Dotykać ich boków otwartą dłonią i po prostu tak trwać.

Elena, trenerka fitness, która jako jedyna miała doświadczenie jeździeckie, powiedziała, że to, co zaobserwowała u swoich współuczestników, było czymś, co jeźdźcy nazywają _feel_ — tym nieuchwytnym, cielesnym porozumieniem między człowiekiem a koniem, którego nie da się nauczyć z podręcznika. „Ale jest różnica”, dodała. „Jako jeźdźczyni szukam _feel_, żeby lepiej jeździć. Tutaj ludzie szukali _feel_, żeby… nie wiem, żeby mniej cierpieć? Żeby poczuć, że nie są sami w tym cierpieniu?”

A konie? Jak reagowały konie?

Dr Herrera Ruiz, etolog, spędził cały tydzień na obserwacji zachowań końskiej jedenastki, kodując każdy ruch, każde parsknięcie, każde ułożenie uszu według systemu etogramu, który opracował specjalnie na potrzeby eksperymentu. Jego obserwacje były jednoznaczne: konie wykazywały wyraźną zmianę zachowania w odpowiedzi na obecność ludzi w stajni. W pierwszych dwóch dniach były niespokojne — częstsze parsknięcia, cofnięte uszy, więcej ruchów głową. Od trzeciego dnia zaczęły się uspokajać. Od piątego dnia trzy konie zaczęły aktywnie poszukiwać kontaktu z ludzkimi sąsiadami — wyciągały szyje ponad przegrodami, trącały nosem, stały odwrócone bokiem, by maksymalizować powierzchnię kontaktu.

„Konie są zwierzętami stadnymi”, wyjaśniał dr Herrera Ruiz. „Ich układ nerwowy jest ewolucyjnie zaprojektowany do koregulacji — do synchronizacji stanów fizjologicznych z innymi członkami stada. Tętno, oddech, napięcie mięśniowe — wszystko to u koni podlega wzajemnej regulacji społecznej. I to, co zaobserwowaliśmy w piątym, szóstym i siódmym dniu, wyglądało jak włączenie ludzkich uczestników do końskiego systemu koregulacji. Konie zaczęły traktować ludzi nie jako zagrożenie, nie jako element obojętny, ale jako — i tu muszę być bardzo ostrożny w doborze słów — jako członków stada.”

Profesor Richard Hallsworth z Cambridge, w swojej polemice opublikowanej w tym samym numerze „Journal of Comparative Psychology”, nazwał ten wniosek „antropomorficzną fantazją wynikającą z niereprezentatywnej próby i emocjonalnego zaangażowania badaczy”. Dr Kowalska-Brennan odpowiedziała mu z uprzejmością, pod którą wyczuwało się temperaturę białego żaru: „Profesor Hallsworth ma oczywiście rację, że nasza próba jest mała, a nasze wnioski prowizoryczne. Ale zarzut antropomorfizmu jest w tym kontekście osobliwy, bo celem naszego eksperymentu nie było przypisywanie koniom ludzkich cech, lecz zbadanie, co dzieje się z ludźmi w końskich warunkach. To, że wyniki okazały się ciekawsze, niż profesor Hallsworth by sobie życzył, nie jest argumentem metodologicznym.”

Siódmego dnia, ostatniego dnia eksperymentu, uczestnicy po raz ostatni założyli uprzęże i po raz ostatni wyszli na pole. Był to piątek, szesnasty czerwca 2022 roku. Padał drobny deszcz. Ziemia była miękka i ciężka. Pługi szły trudniej niż zwykle.

O szóstej wieczorem, kiedy zabrzmiał dzwonek oznaczający koniec pracy, stało się coś, czego żadna kamera — a było ich osiem, rozmieszczonych na polu i w stajni — nie zarejestrowała w sposób oddający pełnię momentu. Dwunastu ludzi zdjęło uprzęże, położyło je na ziemi i stało w deszczu, nie ruszając się, przez prawie trzy minuty. Nikt nie mówił. Nikt nie krzyczał z radości, nie przybijał piątek, nie biegł pod prysznic. Stali.

„Nie chciałam zdejmować uprzęży”, powiedziała mi Amara, i w jej głosie było coś, co rozpoznaję jako autentyczne zdumienie nawet po miesiącach od tamtej rozmowy. „To brzmi szalenie, prawda? Przez tydzień marzyłam, żeby ją zdjąć, żeby to się skończyło, żeby zjeść normalne jedzenie i spać w normalnym łóżku. A kiedy przyszedł ten moment, poczułam… pustkę. Jakby moje ciało nie wiedziało, co z sobą zrobić bez tego ciężaru. Przez tydzień byłam czymś — byłam ciągnącą. A teraz nie byłam niczym. I pomyślałam: Boże, a co czuje koń, którego wyprzęgają po raz ostatni? Koń, który orał całe życie i nagle jest stary i niepotrzebny? Czy czuje taką samą pustkę?”

Na to pytanie nauka nie ma odpowiedzi. Ale samo pytanie — zadane przez kobietę w brudnej koszulce, stojącą boso w błocie szwajcarskiego pola, z odciskami uprzęży na ramionach i łzami na policzkach — jest, moim zdaniem, warte więcej niż niejedna odpowiedź.

Sesje debriefingowe, czyli wywiady z uczestnikami przeprowadzone w ciągu trzech dni po zakończeniu eksperymentu, trwały łącznie czterdzieści siedem godzin i wygenerowały ponad czterysta stron transkrypcji. Pełna analiza tych materiałów zajęła zespołowi osiem miesięcy i zaowocowała trzema publikacjami naukowymi. Nie jestem w stanie streścić ich w jednym rozdziale — ale mogę wskazać trzy wnioski, które uważam za najważniejsze i które najczęściej pojawiały się w relacjach uczestników.

Po pierwsze: monotonia. Wszyscy dwunastu uczestników, bez wyjątku, wskazali monotonię jako dominujące doświadczenie tygodnia. Nie ból, nie głód, nie niewygodę — monotonię. Powtarzalność tego samego ruchu, tego samego widoku, tego samego smaku, tej samej drogi od stajni do pola i z powrotem. Elena powiedziała: „Gdybym miała jednym słowem opisać życie konia roboczego, powiedziałabym: powtórzenie. Nieskończone, nieubłagane powtórzenie.” Dr Schäfer skomentowała to tak: „To jest coś, o czym w dyskusjach o dobrostanie zwierząt mówi się za mało. Dużo dyskutujemy o bólu, o głodzie, o strachu. Ale monotonia — chroniczna, nieprzerywana monotonia — to może być forma cierpienia, której nie potrafimy zmierzyć, bo nie zostawia śladów w ciele. Zostawia ślady w umyśle. I pytanie, czy koń jest zdolny do cierpienia z powodu monotonii, jest pytaniem otwartym, ale nasi uczestnicy dali nam powody, by je traktować poważnie.”

Po drugie: ciało jako wiedza. Kilkoro uczestników — zwłaszcza Piotr, Amara i, zaskakująco, Marcus, stolarz, który nie miał żadnego tła akademickiego — mówiło o doświadczeniu, które Piotr nazwał „somatyczną epistemologią”, a Marcus, prościej, „mądrością mięśni”. Chodziło o odkrycie, że ich ciała wiedzą rzeczy, których ich umysły nie wiedzą. Że ramiona wiedzą, kiedy skręcić. Że stopy wiedzą, jak trafić w bruzdę. Że plecy wiedzą, jak rozłożyć ciężar. Bez myślenia. Bez decyzji. „I wtedy zrozumiałem”, powiedział Marcus, „dlaczego stary koń orze lepiej niż młody. To nie jest kwestia siły. To jest kwestia tego, że jego ciało pamięta każdą bruzdę, jaką w życiu wyorał. Jego ciało jest mapą pól.”

Po trzecie — i to jest wniosek, który osobiście uważam za najgłębszy, choć zarazem najtrudniejszy do wyjaśnienia w kategoriach naukowych — kilkoro uczestników mówiło o doświadczeniu, które można by opisać jako „utratę tożsamości narracyjnej”. W normalnym życiu, tłumaczył Piotr, mamy historię. Jesteśmy kimś, zmierzamy dokądś, nasze działania mają sens wpisany w narrację. „Ale po trzech dniach ciągnięcia pługa nie masz historii. Nie jesteś nikim. Nie zmierzasz donikąd. Jesteś ruchem, który trwa. I to jest przerażające i wyzwalające jednocześnie. Przerażające, bo czujesz, że tracisz siebie. Wyzwalające, bo „siebie”, którego tracisz, i tak było iluzją. Konstruktem korowym, jak powiedziałaby dr Schäfer.” Spojrzał na mnie i dodał: „Myślę, że koń nie ma takiej iluzji. I myślę, że to nie jest brak. To jest wolność od brzemienia, którego koń nigdy nie musiał nosić.”

Kończąc ten rozdział, chcę wrócić do stajni. Do szóstej nocy, piątkowej, przedostatniej. Kiedy kamery na podczerwień zarejestrowały scenę, którą dr Herrera Ruiz opisał jako „najbardziej niezwykłą rzecz, jaką widziałem w trzydziestu latach pracy ze zwierzętami.”

O drugiej trzynaście w nocy klacz o hodowlanym numerze CH-749, ta sama, którą Piotr nazywał Grażyną, opuściła się na kolana, a potem położyła na boku w swoim stanowisku. Konie robią to rzadko i na krótko — jak wspominałem, pozycja leżąca jest ryzykowna dla zwierzęcia o takiej masie ciała. Grażyna leżała. Po drugiej stronie niskiej przegrody leżał Piotr, odwrócony do niej plecami. Kamera zarejestrowała, jak oddech konia i oddech człowieka stopniowo się synchronizują. Dwanaście oddechów na minutę. Potem dziesięć. Potem osiem. Klacz wyciągnęła szyję i oparła głowę — tę wielką, ciężką, piękną głowę — na drewnianej przegrodzie, kilkanaście centymetrów od karku śpiącego mężczyzny. I tak leżeli przez dwadzieścia trzy minuty, oddychając razem w ciemności szwajcarskiej stajni, człowiek i koń, dwoje zmęczonych zwierząt, które na chwilę znalazły w sobie nawzajem to, czego szukały: obecność.

Piotr nie wiedział o tym aż do momentu, gdy pokazano mu nagranie. Kiedy je zobaczył, nie powiedział nic przez długą chwilę. A potem powiedział jedno zdanie, które — jak sądzę — równie dobrze mogłoby być mottem całego projektu „Animalia Cognita”:

„Więc jednak nie byłem sam.”