Żydowskość i ludzkość. Etyczny świat humanizmu żydowskiego przed Zagładą. Tom 1: Dostrzegać i nauczać - ebook

JUDAIZM I LUDZKOŚĆ. WPROWADZENIE

Humanizm drugiego człowieka. Emmanuel Lévinas

Emmanuela Lévinasa¹ przedstawia się jako myśliciela, który porusza się między dwoma biegunami duchowymi: Jerozolimą i Atenami. Jego doświadczenie i lektura tekstów żydowskich ożywia sposób, w jaki on filozofuje. Także tam, gdzie komentuje teksty z kultury hebrajskiej (Biblię, Talmud), zostaje filozofem, ich wartość etyczną, antropologiczną pragnie ukazać jako komunikowalną w przestrzeni uniwersalnej. Wychował się bez ścisłych instrukcji w studiowaniu „Talmudu rozumianego jako historyczna całość rabinicznych komentarzy i interpretacji Prawa Mojżeszowego, które później podkreślał jako istotne dla judaizmu. Pierwotna żydowska formacja Lévinasa musi zatem być w rzeczywistości określona jako ogólna, a nie typowo talmudyczna”². Był wychowany w tradycji antychasydzkiej Eliasza ben Salomona Zalmana (1720–1797), zwanego też Wielkim Gaonem Wileńskim, przeciwnika chasydyzmu, którego uważał za jednego z ostatnich naprawdę wielkich geniuszy Talmudu³ – był więc zadomowiony w „judaizmie intelektualnym”. Dla niego Biblia i Talmud to dzieła, które dają do myślenia. Roger Burggraeve przypomina, że dla Lévinasa myślenie na bazie żydowskich tekstów („żydowskie myślenie”) powinno być oderwane od jakiegoś ortodoksyjnego monopolu, ponieważ pozwala wtedy odsłonić życiodajne źródła niezbędne do trwania ludzkości, to droga do wglądu w głąb człowieka, społeczności i Boga⁴.

Filozof od początku swoich doświadczeń musiał mierzyć się z przemocą, antysemickim światem Rosji, pogromami. Pierwsza wojna światowa i masowe pacyfikacje niewinnych żydowskich rodzin przez tzw. Białą Armię czy rewolucja bolszewicka, a więc przemoc wobec bliźniego, na trwale wpisały się w jego rozumienie relacji ludzkich. Kolejnym etapem była atmosfera wokół dojścia Hitlera do władzy i antyżydowska fala nienawiści. Pisał: „Wyobraźcie sobie atmosferę tego okresu lat 1933–1939, jakby zbliżał się koniec świata! Jak zbliżała się wojna i jak rozprzestrzeniała się swastyka, na której cześć wiwatowały masy!”. Już w latach trzydziestych konstatował: „Hitleryzm jest największym testem, to najbardziej nieporównywalny test, jaki judaizm kiedykolwiek musiał znieść. Cierpienie moralne i fizyczne, którego niemieccy Żydzi mieli się spodziewać po hitleryzmie i już od niego doznali, przerosło w nadmiarze wytrwałość (i twardość), z której byli słynni od dawna”⁵. Zwracał uwagę, że hitleryzm to prymitywizm, a walka z rasistowskim językiem nienawiści to troska o człowieczeństwo człowieka⁶.

Kiedy mowa jest o humanizmie hebrajskim u Lévinasa, to trzeba widzieć ten projekt jako element jego „nowego myślenia”, „myślenia inaczej”, które odpowie na korzenie rasizmu, wojującego nacjonalizmu oraz przemocy wobec Żydów, drugiego człowieka. Zrozumiał, a było to także pokłosie tradycji apologetyki żydowskiej, że antysemityzm widzi winnego w innym, że zło antysemityzmu polega na radykalnym wykluczeniu ze społeczności każdego Żyda, a więc każdego człowieka zdefiniowanego jako wroga społeczeństwa, państwa, a szerzej wroga rodzaju ludzkiego. Stąd jego definicja etyki, którą wywodzi także z judaizmu, jako szacunek dla każdego innego. Odpowiedzialność za innego, drugiego, „obcego” u Lévinasa, to podstawowa zasada czynienia dobra⁷. _W humanizmie drugiego człowieka_ filozof przypomina, że kierunek ku innym to nie komunikacja z klientem naszej twórczości czy naszych opowieści, ale celebracja jego obecności, to relacja z człowiekiem, a nie jego opis⁸. Podkreśla, że zachodni humanizm w swoich teoretycznych rozważaniach o „pięknych duszach” zapomniał o doświadczeniu zła, o potędze działania przemocy⁹. Przywołuje psalmy, by przypomnieć, że człowiek potrzebuje nakazów etycznych, aby nie oddalić się od tego, co ludzkie: „W psalmie 119 czytamy: «Przechodzień jam na ziemi, nie ukrywaj przede mną przepisów Twoich». Psalm jest echem tekstów datowanych na czas przed Sokratesem i Platonem: rozdział 25, werset 23 Księgi Kapłańskiej, w szczególności: «Ziemia zaś nie będzie sprzedawana na wieczność; bo Moją ziemia, bo wyście przechodnie i przesiedleńcy u Mnie»”¹⁰. Lévinas zwraca więc uwagę na permanentne słowa Biblii, jak to ujmuje, które bezwarunkowo nakazują szacunek do cudzoziemców i niewolników, troskę człowieka o bliźniego. Biblia jest jednoznaczna: „Nikt nie może pozostać sobą: człowieczeństwo człowieka, podmiotowość, jest odpowiedzialnością za innych, skrajną wrażliwością”¹¹. Edith Wyschogrod zauważa, że filozof swoją koncepcją relacji z innym jej etyczne podstawy wyprowadza ze źródeł talmudycznych¹². Powtórzmy, opowieść biblijna wraz z tradycyjnymi komentarzami żydowskimi odsłania zasady oceny etycznej, dla Lévinasa nie oznacza to naiwnego fundamentalizmu¹³.

W artykule _Lévinas: Humanism and Heteronomy_ Yves Charles Zarka twierdzi, że filozof francuski rozumiał potrzebę przypominania o oryginalności tradycji żydowskich nie jako obrony judaizmu, ale jako wykazania, że humanizm bez tej tradycji nie ma szans odrodzenia: „humanizm, który idzie «pod prąd», zakorzeniony w wartościach żydowskich, nie jest już chwalebną afirmacją Człowieka Uniwersalnego, lecz przeciwnie, troszczy się o tych, którzy zostali zepchnięci na margines, poniżeni, pokonani i prześladowani . Humanizm pod prąd to humanizm drugiego człowieka”¹⁴. W swoim eseju o humanizmie stwierdza, że hebrajski humanizm nie jest obojętny na świat współczesny, „świat, w którym usiłuje się odnaleźć cała ludzkość”¹⁵. Chociaż samo pojęcie humanizmu hebrajskiego może budzić wątpliwości, to jednak, jak pisze, nie chodzi o dołączenie przymiotnika do wyświechtanego słowa humanizm, ale o określenie pewnego systemu „zasad i reguł postępowania, które wyzwalają życie ludzkie z czaru mitów, z zamętu, jaki wprowadzają one w idee, oraz z okrucieństwa, jakie utrwalają w obyczajach”¹⁶. Przypomina rozpoznanie Mojżesza Mendelssohna, sięgającego do dzieł Majmonidesa, który twierdził, że judaizm zawiera Prawo objawione, a jego prawda ma charakter uniwersalny podobnie jak rozum. Geniusz judaizmu w swoim praktycznym nastawieniu do relacji międzyludzkich, według tych rozpoznań, chroni intelekt ludzki przed rozkładem, strzeże reguł moralnych, tym samym strzeże człowieczeństwa człowieka¹⁷. Monoteizm, który odsłonili przed światem Żydzi, pisze Lévinas, polega na widzeniu Boga jako aktu moralnego, to znaczy człowiek wiąże się z obecnością Boga poprzez sprawiedliwość – to jest ludzki wysiłek, widzenie Boga jest etyką. Biblia, według niego, nie jest zbiorem tekstów prowadzących ku tajemnicy Boga, „ale ku ludzkim zadaniom ludzi. Monoteizm jest humanizmem. Księgi, w które ów humanizm jest wpisany, oczekują na swych humanistów”¹⁸. Mądrość, którą wnoszą do świata Biblia, Miszna, Gemara, jest tak samo niezbędna jak tradycja grecka czy rzymska¹⁹. Dla Lévinasa kruchość zachodniego humanizmu szczególnie odczuli Żydzi, ponieważ „kryzys ideału człowieczeństwa”, którego pochodzenia można szukać w tradycji grecko-rzymskiej, w pełni odsłania się w antysemityzmie, a ten aktywizuje nienawiść do innego człowieka²⁰.

Humanizm żydowski. Martin Buber

Badacze zajmujący się metodologią pracy Martina Bubera (1878–1965) zauważają, że ten nie bardzo zajmował się filologiczną dokładnością, nie przykładał się do wnikliwego studiowania dorobku naukowego poprzedników, co skutkowało między innymi tym, że propozycja Gershoma Scholema, by autor _Ja i ty_ objął katedrę „nauk religijnych” na Uniwersytecie Hebrajskim, została odrzucona²¹. Buber przystał w 1938 roku na pracę w katedrze socjologii, ale od samego początku prezentował swoją propozycję „humanizmu hebrajskiego”, który zamiennie nazywał „żydowskim renesansem”²². Guy G. Stroumsa pisze, że „Buberowska koncepcja «hebrajskiego humanizmu» jest zakotwiczona w jego rozumieniu rewolucji syjonistycznej jako duchowego, a także politycznego renesansu, «Wiedergeburt des jüdischen Volkes und des jüdischen Menschen» . Innymi słowy, tę rewolucję należy przyrównać do włoskiego renesansu i postrzegać jako paralelę do _umanesimo_ XV wieku, a hebrajski humanizm powinien stanowić intelektualny i duchowy rdzeń żydowskiego odrodzenia”²³. Ten powrót do żydowskich źródeł to przede wszystkim odczytywanie na nowo biblijnego obrazu człowieka, który dla filozofa dialogu jest w pełni aktualnym wzorem, Biblia bowiem nie jest zbiorem pojęć, ale wezwaniem do sprawiedliwości.

Buber od samego początku swojej twórczości zauważa, że renesans żydowski miał związek z klasycznym okresem judaizmu, jest on charakterystyczny zarówno dla chasydyzmu, jak i haskali (żydowskiego oświecenia). Renesans żydowski to odrodzenie całego człowieka²⁴. W perspektywie jego rozumienia autorytetu, znaczenia mężów sprawiedliwości od Abrahama do Hioba, humanizm hebrajski oznacza humanizm dotykający człowieczeństwa z krwi i kości. W ten sposób można też rozumieć jego opracowania dotyczące chasydyzmu, ukazujące żydowskiemu czytelnikowi prawdziwego człowieka. „Takie postacie reprezentowały _continuado judaica_ biblijnego, hebrajskiego humanizmu”²⁵. Bubera interesuje raczej fenomen człowieczeństwa przywódców chasydzkich niż dokładne badanie historii chasydyzmu. To właśnie w Biblii i w przykładach z życia cadyków znajdował inspiracje do tworzenia swojej filozofii dialogu, rozumiał, że kontakt z drugim człowiekiem to praktycznie jedyna droga do spotkania z Bogiem²⁶. Według niego, żeby dobrze „zrozumieć fenomen żydowskiego renesansu, trzeba go ująć całościowo, prześledzić do jego początków, do tego czasu w drugiej połowie XVIII wieku, kiedy sztywne istnienie judaizmu od wewnątrz i z zewnątrz na jednocześnie w dwóch potężnych nurtach – chasydyzmie i haskali – najechało nowe, niespotykane i niewyobrażalne życie”²⁷.

Wpływ na podejście do świata i drugiego człowieka w myśli Bubera miał Gustav Landauer (1870–1919)²⁸, jego przyjaciel i anarchista, dla którego prawdziwa rewolucja opierała się na odnowie jednostki, co sprawia, że na etyce opierają się zasady komunikacji, stosunki międzyludzkie²⁹. Za poglądami Landauera filozof przyjmował, że socjalizm religijny, jak go rozumiał, pozostawał w zgodzie z autentycznym judaizmem, a można go nazwać humanizmem hebrajskim Biblii (widzi go też w działalności wspólnot chasydzkich)³⁰. Na kolejnych etapach rozumienia pojęcia humanizmu uważał, że lepiej mówić o ludzkości, a hebrajski humanizm zastępować terminem „hebrajski _humanitas_”³¹. Buber, zainteresowany Jakubem Böhmem i Mistrzem Eckhartem, odnajduje w chasydyzmie fundament do zainspirowania zachodniego żydostwa pięknem judaizmu, pięknem, które poprzez przeżywanie głębi codzienności jest twórczym humanizmem³². Grete Schaeder dowodzi, że „Humanizm Bubera jest humanizmem hebrajskim, mającym sprecyzowany ideał pedagogiczny i określoną koncepcję człowieka, do którego osiągnięcia współczesny judaizm musi zostać sprowadzony z powrotem do człowieczeństwa Biblii. Buber zdawał sobie również sprawę, że powrót do początków judaizmu niesie nieobliczalne konsekwencje dla przyszłej ludzkości. Jego humanizm, jak każdy prawdziwy humanizm, jest przepojony silną wiarą w nienaruszoną integralność człowieka i jego zdolność do dzielenia się mądrością Bożą, co jest odważnym twierdzeniem, które jest sprzeczne z chrześcijańską koncepcją upadłego człowieka. Wzięcie na siebie jarzma królestwa Bożego nie wyklucza tej wiary w człowieka”³³.

Kiedy filozof wyjaśnia pojęcie żydowskiego renesansu (co też w logicznej konsekwencji dotyczy żydowskiego humanizmu), pisze, że naród żydowski czeka na swoje pełne zmartwychwstanie i także dlatego jego udział we współczesnym narodowo-międzynarodowym ruchu kulturalnym można nazwać renesansem³⁴. Wprowadzając w orbitę swoich myśli pojęcie humanizmu hebrajskiego, przeciwstawia go egoizmowi narodowemu, nacjonalizmowi³⁵. Szukając fundamentów, które mogą opisać żydowską wspólnotę jako naród, kieruje swój wzrok ku Pieśni Debory, jednemu z najstarszych fragmentów Biblii (Księga Sędziów, rozdział 5): „en wielki dokument naszej heroicznej epoki wyraża fundamentalną rzeczywistość, powtarzając naprzemiennie imię tego Boga z imieniem Izraela, jak refren”³⁶. Bóg – stwierdza – życzy człowiekowi, żeby stał się człowiekiem w swoim najprawdziwszym znaczeniu, człowiek biblijny zaś akceptuje zaofiarowane przymierze i Prawo, etykę, która ma być wskazówką na drogę realizacji zobowiązania bycia człowiekiem według zamysłów Stwórcy. „A klasyczny człowiek biblijny przyjmuje to żądanie sprawiedliwości tak całkowicie swoim ciałem i krwią, że od Abrahama do Hioba ośmiela się przypominać o nim Bogu. A Bóg, który wie, że ludzki umysł i duch nie mogą pojąć dróg Jego sprawiedliwości, raduje się człowiekiem, który wzywa go do rozliczenia, ponieważ ten człowiek przyjął żądanie sprawiedliwości swoim ciałem i krwią. Nazywa Hioba swoim sługą, a Abrahama swoim umiłowanym. Kusił obu; obaj wzywali Go do rozliczenia i obaj opierali się pokusie. To jest hebrajski humanizm”³⁷.

Martin Buber w tekstach zawartych w _Drei Reden über das Judentum_ pyta o znaczenie judaizmu, o to, dlaczego człowiek nazywa siebie Żydem, dlaczego wspólnota, w której żyje, nie tylko nazywa siebie ludźmi, nie tylko mówi o ludzkim duchu, ale także o Żydach. Teoretycznie odpowiedź jest prosta, nazywamy siebie Żydami, ponieważ jesteśmy narodem³⁸. Część druga książki nosi znamienny tytuł _Judaizm i ludzkość_ (_Das Judentum und die Menschheit_). Autor pisze, że jednostka odnajduje siebie wśród ludzi przez obyczaje i język. Jednocześnie formułuje zadanie, by przemyśleć, czy to jest możliwe, by przez życie ludzkie formowane w judaizmie odkrywać jakiś pierwotny pierwiastek człowieczeństwa, tak by ta podstawowa forma człowieczeństwa oznaczała, że dla ludzkości, by zrozumiała siebie, konieczny jest judaizm³⁹. Humanizm żydowski, chociaż dokładnie tak nienazwany, wiązałby się z wizją człowieczeństwa opartą co najmniej na trzech podstawach, które odnajdujemy w tradycji żydowskiej: wspólnota ludzka oparta na uniwersalnej sprawiedliwości, miłości i dążeniu do relacji pokoju, to znaczy na jedności opartej na idei mesjańskiej⁴⁰.

Stanowisko Bubera trzeba widzieć w kontekście kultury początków XX wieku. Dla wielu Żydów, poczynając od jego pierwszych prac, był ważnym rzecznikiem i projektantem żydowskiego odrodzenia i humanizmu⁴¹. Myśliciele z kręgu chrześcijaństwa interesowali się koncepcjami dialogicznego myślenia i jego inspiratorem, zanim pokazano, że żydowski humanizm odkrywa uniwersalny aspekt koncepcji autora _Drogi człowieka według nauczania chasydów_⁴². W „Miesięczniku Żydowskim” Buber zostaje opisany jako „szermierz prawdy”, jako najwybitniejsza postać współczesnego żydostwa „o którym już dwa pokolenia powiedzieć mogą: «_more derech_» – oto nauczyciel, wskazujący nam drogę”⁴³. W opracowaniu podkreśla się, że osią twórczości Bubera jest Biblia, przypomina się też o niezwykle ważnym tłumaczeniu tej księgi, jakiego dokonał wraz z Franzem Rosenzweigiem. W krótkim opisie działalności inspiratora filozofii dialogu czytamy: „O Buberze, jednym z najwrażliwszych i najszlachetniejszych pod względem etycznym Żydów współczesnych, można orzec słowami jego o Achad--Haamie: Oto prawdziwy nauczyciel narodu, który łączy w sobie zarazem poznanie w i e c z n e j p r a w d y i t e r a ź n i e j s z e j r z e c z y w i s t o ś c i ”⁴⁴. W 1938 roku Majer Bałaban, wybitny historyk, badacz dziejów Żydów w Polsce, współtwórca Instytutu Nauk Judaistycznych w Warszawie, pisze o Buberze jako o tym, który rozpoznaje ideały humanistyczne przez poznanie żydostwa i jego etyki: „«Najpierw masz być Żydem a potem człowiekiem etycznym» – oto jego parola i tu impuls do nowego przekładu Biblii, który przedsięwziął razem z Franzem Rosenzweigem”⁴⁵.

W swojej koncepcji Buber zauważa, że można widzieć w pojęciu „humanizm hebrajski” odniesienie do Hebrajczyka, osoby hebrajskojęzycznej. Kiedy snuje opowieść o humanizmie hebrajskim w prawdziwym sensie, zauważa, że chodzi mu, jak w klasycznym humanizmie, o powrót do człowieka, powrót, który obligatoryjnie związany jest z lekturą, z nauczaniem, z tworzeniem żydowskiej paidei. Humanizm żydowski musi być kształtowany przez studia biblijne⁴⁶. „Człowiek hebrajski – rozważa filozof – to jednostka, która pozwala, by przemawiał do niej głos mówiący w języku hebrajskim. Takie jest znaczenie biblijnego humanizmu. Humanizm przechodzi od tajemnicy języka do tajemnicy osoby ludzkiej”⁴⁷. Biblijny humanizm, podobnie jak zasady edukacji humanistycznej, związany jest z konkretną przemianą osoby, słowo biblijne⁴⁸ ma wyrwać człowieka z jego fałszywej kondycji, musi odkryć prawdziwe normatywne siły, które mu pomogą w poznaniu siebie. Słowo biblijne ma dialogiczny charakter, jest wezwaniem. W Grecji, według Bubera, słowo jest formacyjne, poprzez osobę służy uformowaniu _polis._ W judaizmie mówienie jest wydarzeniem, jest zawsze związane z komunikacją, to wydarzenie z wzajemnością. Najważniejsza nie jest formacja, ale relacja. Intencją głoszenia jest działanie: „prawdziwa bezpośredniość” „sprawiedliwość” i „miłość”, „szacunek” i „wierność” między ludźmi⁴⁹. Buberowi nie chodzi o zdefiniowanie pojęć, ale czynienie dobra, o miłość do bliźniego – to jest biblijny humanizm, po to potrzebna jest edukacja, stworzenie żydowskiej paidei: „W ten sposób biblijny humanizm ogłosiłby odrodzenie normatywnych pierwotnych sił Izraela”⁵⁰. Paul Mendes-Flohr, zastanawiając się nad źródłami wizji kultury i narodu u Martina Bubera, przypomina, że ten jako student dostał w prezencie książkę Jacoba Burkhardta _Griechische Kulturgeschichte_ (_Historia kultury greckiej_), gdzie przeczytał o duchowych i kulturowych siłach, które mogą kształtować wspólnotę narodową. Jak wiadomo, dość szybko stał się uczniem Achad-Haama, który wzywał do odnowy kulturowej żydostwa⁵¹. Wspomniany już Landauer miał wpłynąć na filozofa tak, że ten uczulił się na życie wspólnoty, na transformację świadomości, co sprawiło, że Buberowska koncepcja humanizmu hebrajskiego skupiała się między innymi na edukacji, kulturze, na odnowie, na – by przywołać pojęcie teszuwy – powrocie do życiodajnych źródeł kultury żydowskiej⁵². Jego wizja humanizmu hebrajskiego kładła nacisk na, jak to ujął, _Kulturpolitik_, w odróżnieniu od _Realpolitik_ Teodora Herzla. Kultura dla niego nie oznaczała tylko sztuki żydowskiej, ale to, co można nazwać poszukiwaniem pierwotnej wrażliwości narodu, wrażliwości zakorzenionej w Biblii i innych tekstach kształtujących judaizm⁵³.

Humanizm. Wokół pojęcia

Emmanuel Lévinas i Martin Buber mieli swoje koncepcje humanizmu żydowskiego, w których – co istotne – łączyli humanizm, ludzkość z żydowskością, wychodząc poza zarzucany Żydom partykularyzm. Arie Lova Eliav przypomina, sięgając do Talmudu, że „ażdy, kto ratuje jedno życie – jakiejkolwiek istoty ludzkiej, Żyda czy poganina – ratuje cały świat; w związku z tym to przykazanie musi być najważniejsze. Formuła tego orzeczenia w Talmudzie Jerozolimskim zawiera esencję żydowskiego humanizmu w całym jego pięknie. Egalitarne przestrzeganie innych praktycznych nakazów zarówno wobec Żydów, jak i nie-Żydów, zwłaszcza tych dotyczących ochrony słabych i chorych, można znaleźć w wielu miejscach w całym Talmudzie”⁵⁴. Pisanie o humanizmie żydowskim wymaga paru drobnych wyjaśnień teoretycznych, sięgnięcia do tradycji rozumienia samego słowa „humanizm”.

Andrzej Borowski w artykule _Humanizm po humanizmie_ pisze, że sensowne myślenie o człowieczeństwie zaczyna się wtedy, kiedy można nadać temu, co ludzkie, jakieś znaczenie: „To wszystko bowiem, co wiąże się z człowieczeństwem, określamy jako «ludzkie» (_anthropikós_, _humanum_) właśnie dlatego i o tyle, o ile ma to wszystko znaczenie. Dlatego też i wyraz «humanizm» od czasów, gdy w języku kultury się pojawił, aż po dzień dzisiejszy zwraca uwagę każdego, kto się nim posługuje, na – najogólniej mówiąc – człowieczeństwo «znaczące» i «naznaczone», bo człowieczeństwo kulturowe”⁵⁵. Autor przypomina, że od tradycji greckiej można mówić o rozróżnieniu między człowiekiem zanurzonym w kulturze (_humanus_) i tym spoza, osobnego, niewykształconego „barbarzyńcy (_barbaros_). Co to znaczy człowiek zanurzony w kulturze, kulturalny? W klasycznym rozumieniu to człowiek obcujący z lekturą, literaturą piękną (_bonae litterae_), studiujący dzieła uznawane za kształtujące człowieczeństwo, traktowane jako wzorcowe dla człowieka kulturalnego (humanisty). Borowski dowodzi, że nawet gdy „rozszerzymy” pojęcie humanizmu, to będzie ono powiązane z zestawem lektur, które mają formować humanistę. To jest, jak dodaje, „sens greckiej paidei czy łacińskiej _humanitas_, zaś w XVIII i XIX w. pojęcia h u m a n i z m u” ⁵⁶. Borowski zauważa, że różne syntezy międzykulturowe sięgające do wzorców opisów człowieczeństwa przyniosły wiele ciekawych rezultatów⁵⁷.

Gdy mówimy o humanizmie u Bubera czy Lévinasa, także Abrahama J. Heschela, to ten horyzont wychowawczy jest bardzo istotny, człowieczeństwo człowieka żydowskiego (ale także człowieka w ogóle) formowane jest na bazie źródeł etycznych judaizmu, na przykład Biblii i jej tradycji interpretacyjnej u Żydów.

W tekście _Homo – humanista – humanizm_⁵⁸ Aneta Kliszcz zwraca uwagę, że bez względu na różne interpretacje, zastrzeżenia i ograniczenia w analizowaniu pojęcia „humanizm”, „nie sposób uwolnić się od mówienia o pojęciu «człowiek»”⁵⁹. Nie można też, myśląc w sposób ścisły, zapominać o jego związkach z intelektualnym ruchem okresu renesansu. Z kilku słownikowych definicji haseł: _homo_, _humanus_, _humane_ – ujawnia się „obraz człowieka jako istoty, która nie jest bogiem, ani zwierzęciem, mającej swoje ograniczenie, ale jednocześnie istoty społecznej, cywilizowanej, zdolnej do zorganizowanych działań”⁶⁰. Autorka, szukając doprecyzowania pojęć, sięga do Lukrecjusza i jego _O naturze rzeczy_, Cycerona czy ważnego dla badaczy humanizmu Aulusa Geliusza i jego _Noctes Atticae_, w którym pojawia się leksem _humanitas_ (od którego wywodzi się dziewiętnastowieczne pojęcie „humanizmu” – w znaczeniu ogólnego wykształcenia humanistycznego) i w którym autor próbuje oddzielać znaczenie słowa od greckiego „filantropia” (życzliwość), a zbliża do _paideia_, czyli – według autora oczytaniem i wykształceniem – w zacnych sztukach. Ci, którzy tych sztuk pożądają, w najwyższym „stopniu są ludzcy (_humanissimi_)”⁶¹. Geliusz, jak dowodzi autorka, łączy wymiar edukacyjny z wymiarem ludzkim, poszukiwanie wiedzy odróżnia to, co ludzkie, od tego, co zwierzęce. _Humanitas_ to najistotniejsza dla formacji umysłowej renesansu idea. _Humanista_, w takim rozumieniu, to ten, który troszczy się o ową wiedzę i owo wychowanie⁶².

Można więc, idąc za wyjaśnieniami Anety Kliszcz, wyróżnić dwa pola semantyczne leksemu _humanitas_: jedno – opiera się na wizji natury ludzkiej, jako otwartość, życzliwość w stosunku do drugiego człowieka (czy szerzej do ludzi), ale także związana z tym ogłada, umiejętność w kontaktach; drugie – oznacza wykształcenie w zacnych sztukach⁶³. Ważne jest połączenie _ars_ – umiejętności, ze stawaniem się pięknym człowiekiem⁶⁴, a więc akcentowanie znaczenia kulturowego celu określonej edukacji literackiej. Andrzej Borowski konkluduje: „Przyjęcie takiej właśnie formuły _humanitas_, odnoszącej to pojęcie przede wszystkim do paradygmatu wychowawczo-edukacyjnego opartego głównie na klasycznym wykształceniu literackim, pozwala na aplikacje tego określenia (opatrzonego przymiotnikiem) do rozmaitych formacji kulturowych”⁶⁵, nawet znacznie różniących się od siebie: humanizm protestancki (według projektu Erazma z Rotterdamu) czy humanizm jezuicki. Przedłużeniem projektu _humanitas_ byłaby, według tego autora, dziewiętnastowieczna koncepcja edukacyjno-wychowawcza _Humanismus_ Fridricha Immanuela Niethammera⁶⁶. „Humanizm” dla niego to w koncepcji edukacyjnej zamiłowanie do języków klasycznych oraz wiara w siłę starożytnej kultury, która powinna być punktem odniesienia w pracach nad wychowaniem, wykorzystania potencjału młodych ludzkich umysłów. Wprowadzenie „w obieg” kulturowy tego terminu, z całym jego bogactwem, który uważał, że z sobą wnosi, powrót do starożytnych korzeni to także przypomnienie dwóch słów: „humanitas” (ludzkość) i „humanus” (człowiek)⁶⁷.

Kiedy przyglądamy się historii kształtowania się leksemu _homo_, nie można uniknąć odniesień do tradycji chrześcijańskiej, która interpretowała koncepcje człowieka w odniesieniu do natury ludzkiej Chrystusa – _humanatio_⁶⁸. Jacques Maritain, który uważał, że bez odniesień do źródeł chrześcijańskich nie można zrozumieć głębi humanizmu, pisał, że mimo to „od tradycji humanistycznej nie można odciąć wielkiej mądrości pogaństwa, musimy się wystrzegać w każdym razie definiowania humanizmu przez wykluczenie wszelkiego podporządkowania temu, co nadludzkie, i przez odżegnanie się od wszelkiej transcendencji. Zostawiając pole otwarte do dyskusji, powiedzmy, że humanizm (a definicja ta może być rozwinięta w kierunkach bardzo różnych) dąży z istoty swej do uczynienia człowieka bardziej ludzkim i do okazania jego pierwotnej wielkości przez wprowadzenie go w uczestnictwo w tym wszystkim, co może go ubogacić w naturze i w historii. Żąda on jednocześnie, by człowiek rozwinął w nim zawarte siły twórcze i życie rozumne i by dążył do uczynienia sił świata fizycznego narzędziami swojej wolności. Rozumiany w ten sposób humanizm nie da się oddzielić od cywilizacji lub kultury, gdyż oba te wyrazy bierzemy jako synonimy”⁶⁹. W jego projekcie humanizmu integralnego zawarte są więc odniesienia do źródeł chrześcijańskich i klasycznych, pogańskich, przy czym ten humanizm nie jest humanizmem konfesyjnym. Wyróżnienie źródeł chrześcijańskich, chociaż sam Maritain tego tak nie ujmuje, w oczywisty sposób zakorzenia humanizm w Biblii.

Andrzej Borowski zwraca uwagę, że „ytania o humanizm, kiedyś i obecnie, to zarazem – i chyba przede wszystkim – całkiem aktualne oraz całkiem na serio zadawane pytanie o tożsamość indywidualną i zbiorową, o człowieczeństwo konkretnej osoby, ale też człowieczeństwo grupy społecznej, w której imieniu udziela się odpowiedzi, albo też udziela się odpowiedzi na wszystkie te kwestie”⁷⁰. Do aktu identyfikacyjnego jako zasada uznania należy utożsamianie własnej formacji kulturowej z tradycją określaną jako humanistyczną⁷¹. Współcześnie na różnych poziomach perswazji – popularnej czy naukowej – termin „humanizm” odrywa się od ruchu intelektualnego przypisanego danej epoce, humanizm nie zawsze bywa utożsamiany z humanizmem renesansowym, a więc osadzany ściśle historycznie, kładzie się nacisk na jego pozahistoryczność, ale nie ahistoryczność: pojawiają się różne wersje, znane chociażby w międzywojniu: humanizm integralny, chrześcijański (Maritain), humanizm nacjonalistyczny (inkulturacja idei, przede wszystkim w wymiarze perswazyjnym, na poziomie narodowym, humanizm, który nie wyklucza antysemityzmu)⁷² czy humanizm biblijny (Abraham Joshua Heschel – przede wszystkim _Bóg szukający człowieka_), Martin Buber – nie abstrakcja, ale konkret, nie czyste bycie jak u Martina Heideggera (_List o humanizmie_), lecz poszczególne akty w nim zachodzące, przestrzeganie wartości wynikających z Biblii, troska o człowieka, przejawiająca się także w filologicznej pracy nad tekstem⁷³. Emmanuel Lévinas, pisząc o kryzysie humanizmu i o wadze odnowienia czy stworzenia na nowo humanizmu hebrajskiego, krytycznie odnosi się do koncepcji Heideggera, to dla niego humanizm bez ducha, bez korzeni⁷⁴. Étienne Gilson na kongresie w Nicei w 1935 roku wskazywał, że istniał już humanizm średniowieczny, a jego szczególną formą był humanizm moralny⁷⁵ (opiera się na dwóch wymiarach humanizmu – filologia, jako składnik badania kultury antycznej i wynikające z tych studiów dążenie do przemiany, przy czym humanizm średniowieczny byłby uboższy od humanizmu renesansowego co do kompetencji filologicznej)⁷⁶. W tak ujętym rozróżnieniu, w każdym przypadku, człon „humanizm” gwarantuje powagę koncepcji. W opinii Gilsona, jak przypomina Maciej Włodarski, humanizm moralny związany jest z ideą odkupienia i – dodajmy – opiera się na koncepcji mesjańskiej⁷⁷. Idea mesjańska, chociażby w tekście Edmunda Steina _Świat zwierzęcy w Biblii i Talmudzie_, to wizja idealnego, złotego wieku ludzkości, w którym pojawia się pokój między wszystkimi stworzeniami. To z tego projektu emanuje siła etyczna humanizmu żydowskiego, w którym człowiek powinien żyć w zgodzie z innymi ludźmi i całym stworzeniem⁷⁸.

W 1938 roku, w studium _Renesans i humanizm w Polsce_, Stanisław Łempicki, pisząc, że humanizm to prąd wieczysty i wiecznie wracający, zachęca do czasowego określania humanizmu. Mielibyśmy zatem humanizm średniowieczny, renesansowy czy, jak go nazywa, humanizm zaadoptowany (XVII czy XIX w.)⁷⁹.

Sądzę, że w tym skrótowym zakreśleniu pola semantycznego związanego z pojęciem „humanizm”, należy podkreślić związek między wychowaniem (kształceniem, znajomością modelowych tekstów pisanych, przede wszystkim grecko-rzymskich) i wiarą, że dzięki studiom humanistycznym człowiek się cywilizuje, to znaczy staje się pięknym człowiekiem. Warto tu przypomnieć zastrzeżenia Paula Oskara Kristellera, który pisał: „Termin «humanizm» wiązano z renesansem i jego studiami klasycznymi od ponad stu lat, ale w ostatnich czasach stało się to źródłem wielkich nieporozumień w filozofii i historii. Obecnie w dyskusjach prawie każdy rodzaj zainteresowania wartościami ludzkimi nazywany jest «humanistycznym» i w konsekwencji bardzo różnorodnie myśliciele, religijni i antyreligijni, zwolennicy i przeciwnicy nauki, roszczą sobie prawo do tego, co stało się raczej złudnym określeniem pochwał”, badacze „mówią więc o humanizmie renesansowym, humanizmie średniowiecznym czy humanizmie chrześcijańskim w sposób, który uniemożliwia jakąkolwiek definicję”⁸⁰. Posługując się więc tym terminem wobec konkretnego opisu zjawiska w kulturze, trzeba brać te zastrzeżenia pod uwagę, niemniej jednak idąc za Charlesem Taylorem, nowoczesny humanizm czy humanizm można traktować w szerszym sensie, tzn. tak jak biorą go właśnie badacze we współczesnych dyskusjach, akcentującym „godną podziwu naturę człowieka” i próbującym „afirmację tę uczynić podstawą praktycznej filozofii”⁸¹. Dodajmy jeszcze paralelną formułę, dotyczącą humanizmu renesansowego, i potraktujmy ją bardziej ponadczasowo: humanizm „ to uwydatnienie roli człowieka, jego godności i uprzywilejowanego miejsca we wszechświecie”⁸². Eugenio Garin, który krytycznie podchodzi do rozpoznań Kristellera, podkreśla wagę wymiaru ludzkiego w rozumieniu pojęcia humanizmu: „Medytacja filozoficzna humanizmu, cała skupiona na podkreśleniu owej syntezy, jaką jest człowiek, i na takim wychowaniu człowieka, ażeby był zdolny spełnić swoją misję, w mniejszym stopniu aniżeli jakakolwiek inna podlega ujęciu w schematy i klasyfikacje. Jest tonacją, akcentem, który ożywia każde zagadnienie. Przypomina ona artyście, uczonemu, kapłanowi, politykowi ich ludzki wymiar. Dlatego przybiera zmienne i wielorakie formy”⁸³.

Kradzież historii i renesansu

Jack Goody twierdzi, że od początku XIX wieku sposoby uprawiania i konstruowania historii zostały zdominowane przez Europę Zachodnią i w konsekwencji najważniejsze okazuje się nie tyle budowanie metodologii, ile dążenie, by opowieść badaczy zachodnich nadawała ton rozumieniu rzeczywistości świata⁸⁴. Można od razu zadać pytanie: jak tak ukradziona i opowiedziana przeszłość (historia) przez członków jakiejś grupy dominującej (na przykład Europa Zachodnia) wpływa na myślenie o etniczności i humanizmie, czy wyznacza i wartościuje odróżnienie od innego? Brytyjski antropolog cytuje Hugh Trevora-Ropera, który twierdzi, że od czasu renesansu nowi władcy świata będą musieli odnosić się do stanu rzeczy wytworzonych w Europie, a więc także do rozumienia na przykład renesansu⁸⁵. Goody pisze wprost o wynalezieniu starożytności i jej znaczeniu na skali wartości: „Zdaniem Greków Persowie byli barbarzyńcami, żyjącymi w tyranii, a nie w demokracji. Był to oczywiście sąd czysto etnocentryczny i to wynikający z konfliktu grecko-perskiego”⁸⁶. Mamy tu do czynienia z napięciem między tzw. historią a wyobraźnią, ponieważ jak udowadnia antropolog, Persowie byli, podobnie jak Grecy, „cywilizowani”, szczególnie elity: „Z punktu widzenia językoznawstwa Europa stała się ojczyzną «Aryjczyków», mówiących w językach indoeuropejskich, które pochodzą z Azji. Zachodnia Azja, z kolei, była ojczyzną ludów mówiących językami semickimi, odgałęzieniem rodziny afro-azjatyckiej, do której należą języki, jakimi posługiwali się Żydzi, Fenicjanie, Arabowie, Koptowie, Berberowie i wiele innych ludów północnej Afryki oraz Azji. To właśnie ten podział na Aryjczyków i innych, jaki później zostanie wcielony do doktryny nazizmu, sprawił, że w historii ludów Europy wkład Wschodu w rozwój cywilizacji został zlekceważony”⁸⁷.

Goody, wskazując, że wraz z ruchem odrodzenia studiów klasycznych we Włoszech w XIV wieku, Europa zaaprobowała „wartości cywilizacji ludzkiej”⁸⁸, które potraktowała za własne i nadała im nazwę „humanizmu”. Jednocześnie podkreśla, że terminu „humanizm” używano też do innych epok, regionów czy cywilizacji. Sięga do badań Haima Zafraniego, który zajmował się tak zwanym okresem humanizmu w Maghrebie. Autor dowodzi, że „judaizm maghrebski jest integralną częścią przestrzeni intelektualnej, krajobrazu kulturowego i cywilizacji muzułmańskiego Zachodu, gdzie się narodził, rozkwitł i wydał owoce”⁸⁹, co oczywiście otwiera drogę na rozumienie tej wymiany myśli jako formy humanizmu islamskiego i żydowskiego. Twierdzi też, że Żydzi w Maroku, oprócz etnicznego zaangażowania wokół swojej religii i przywiązania do kraju zamieszkania, kultywują idee uniwersalne poprzez Biblię, Talmud i Halachę⁹⁰. Odnowienie zainteresowań nad kulturą starożytności, jak dopowiada Goody, nie jest wydarzeniem jednorazowym i jednowymiarowym, nie może też odnosić się tylko do Europy, ponieważ dotyczy także innych kultur⁹¹. Autor pokazuje, że zawłaszczenie przez Zachód humanizmu i studiów humanistycznych, uznanie ich za wytwory własnej, odróżnionej od innych historii, spowodowało przeoczenie „kwestii reprezentacji, swobód i wartości ludzkich w innych społeczeństwach”⁹². Humanizm w rozumieniu szacunku do „wartości ludzkich”, odkrywanie tych wartości, studiowanie dzieł, które te wartości rozważają nie jest więc wynalazkiem Zachodu, ale dotyczy wielu kultur.

W książce _Renesans: czy tylko jeden?_ Jack Goody także podejmuje problem „przywłaszczenia” takich pojęć jak „odrodzenie”, „renesans”, „humanizm” przez jedno wydarzenie kulturowe, które uformowane zostało w Europie. I tu przypomina o kulturze arabskiej i żydowskiej, które wpłynęły na epokę odrodzenia w Europie⁹³. Pisze o ruchach odrodzeniowych w judaizmie, w Chinach czy Indiach. W jego rozumieniu, z punktu widzenia socjologicznego, w którym wyróżnia dwa aspekty: spoglądanie wstecz i rozkwit – trzeba patrzeć na ruch odrodzeniowy jako na szersze zjawisko w różnych kulturach piśmiennych: „Okresy rozkwitu (znane często jako «złote ery») nie były czymś niezwykłym w społeczeństwach piśmiennych”, co wiązało się także ze zmianami w sposobach komunikacji⁹⁴. Nie będę tu wchodził w spór z Goodym, który dość dowolnie, w dużym uproszczeniu, interpretuje zjawiska z historii Żydów w Polsce, na przykład łącząc Salomona Majmona (1754–1800) z Galicją, który był – by przywołać sformułowanie Leo Belmonta – ubogim Żydkiem litewskim⁹⁵, samo jednak ustawienie w jednym szeregu takich pojęć jak: renesans – (oświecenie jako spadkobierca odrodzenia) haskala – syjonizm jest inspirujące⁹⁶. To Salomon Majmon pisał w swojej _Autobiografii_, że poznanie dobra nie może różnić się od poznania prawdy, ponieważ zgodnie z Majmonidesem uznawał prawdę za najwyższe dobro godne człowieka⁹⁷. Dodam za Yalem Zerubavelem, że na przykład syjonizm, żydowski ruch odrodzeniowy, wprowadza między innymi jasną gradację przeszłości, dzieląc ją na starożytność i wygnanie, a więc to, co należy do kultury sprzed powstania Bar Kochby w II wieku, byłoby ważne dla odkrywania żydowskiej tożsamości (odzyskiwaniem korzeni), przy czym „starożytność” zostaje potraktowana jako „złoty wiek narodu”⁹⁸.

Powyższe refleksje prowadzą do wniosku, że humanizmu nie trzeba ograniczać do jednego ruchu umysłowego, do renesansu, odrodzenia, powrotu do lektur klasycznych, zamiłowania do języków klasycznych i wiary w siłę starożytnej kultury, ale można, jak w humanizmie żydowskim, widzieć źródła mądrości w starożytnych księgach hebrajskich, z Biblią i Talmudem, one bowiem mogą być mapą do poszukiwań w człowieku tego, co ludzkie. „Prawdy żydowskiego humanizmu ukryte w naszych starych foliałach”⁹⁹. Mądrość przechowywana w Biblii, Misznie i Gemarze jest niezbędna w kanonie lektur dla humanisty żydowskiego. Żydowski filozof przypomina, że „u progu ostatniego stulecia pisał Chaim Wołożyner, ulubiony uczeń Gaona z Wilna, w «Nefesz Hahaim» – dziele mało znanym na Zachodzie, lecz skupiające w sobie żywotne siły judaizmu – Żyd jest rozliczany i odpowiada za całą budowlę stworzenia. Istnieje coś, co angażuje człowieka jeszcze mocniej niż zbawienie duszy. Czyn, słowo, myśl Żyda, posiadają groźny przywilej burzenia lub odbudowania światów”¹⁰⁰. Innymi słowy humanizm hebrajski jako zasada tożsamości żydowskiej to ciężar odpowiedzialności za świat¹⁰¹.

Pojęcie humanizmu hebrajskiego w międzywojniu

Pojęcia humanizmu hebrajskiego i humanista hebrajski pojawiają się w żydowskich pismach międzywojennych, są więc w obiegu medialnym i należą do metafor kształtujących wyobraźnię czytelnika. Wymieńmy kilka podstawowych kwestii, które uściślają te pojęcia – z pomocą refleksji żydowskich autorów okresu międzywojnia: Jakuba Bleiberga, krytyka i filozofa, profesora doktora Hugo Bergmanna, rektora Uniwersytetu Hebrajskiego, czy Edmunda Steina, wykładowcy Instytutu Nauk Judaistycznych w Warszawie.

Bergmann podkreśla doniosłość problemu humanizmu hebrajskiego, który jest (powinien być) jednym z czynników kulturowych integrujących wspólnotę żydowską. Według uczonego historia syjonizmu dowodzi, że trzeba zawsze brać pod uwagę dwa człony pojęcia, humanizm bowiem należy traktować jako sygnał do przeobrażenia narodu na podstawie żydowskich źródeł kultury¹⁰². Hasło, na którym opiera ideę humanizmu hebrajskiego, brzmi: „chcemy być ludźmi, ale chcemy nimi być jako Żydzi”¹⁰³. Innymi słowy nauka oparta na partykularnym studiowaniu dzieł przodków wiąże się z uniwersalnym przesłaniem ważnym dla każdego człowieka. Twierdzi, że Żydzi najważniejsze idee swojej kultury oddali innym narodom, a żydostwu nie pozostało nic poza sentymentalizmem i fałszywym pietyzmem. Profesor Uniwersytetu Hebrajskiego uświadamia czytelnikom błędy humanistów renesansu, którzy mieli twierdzić, że to klasyczna starożytność, z jej dziełami, jest źródłem humanizmu. Twierdzenie o wartości człowieka jako człowieka jest, według niego, obce duchowi starożytnemu, jest natomiast koncepcją wypracowaną i przepracowaną przez chrześcijaństwo. Pierwotny charakter tego humanizmu „był żydowskim ujęciem ludzi, jako d z i e c i B o ż y c h, stworzonych na podobieństwo Boże” i dlatego „dzieje ludzkości otrzymały nowy sens i nowe oblicze”¹⁰⁴. Na Synaju naród żydowski otrzymał sens swojego istnienia i celu dziejów ludzkości. Synaj to misja, zadanie i odpowiedzialność za ludzkość. Miejscem rozwoju humanizmu hebrajskiego, rozumianego jako narodowe odrodzenie i misja dla ludzkości, ma być Uniwersytet Hebrajski, miejsce doskonalenia młodzieży. Zrozumienie samych siebie, Żydów jako Żydów, to zadanie humanizmu żydowskiego, ponieważ wszyscy w tradycji żydowskiej są „dziećmi Boga”¹⁰⁵: „Musimy tylko do głębi zrozumieć siebie samych i znaleźć odwagę do podjęcia zadań, dla których nie można znaleźć lepszego określenia, niż «humanizm hebrajski»”¹⁰⁶.

Edmund Stein w wywiadzie na łamach tygodnika „Opinia”, przeprowadzonym przez Izraela Triefa, podkreślał, że cała jego praca naukowa ma jedną wspólną ideę, a jest nią humanizm hebrajski. A jego praca naukowa skupiała się na badaniach między innymi filozofii średniowiecza, midraszy, literatury hellenistycznej, filozofii Majmonidesa i, jak mówił, opiera się na głębokim przekonaniu, „że przyszłość narodu żydowskiego zależy od tego, czy zdoła wytworzyć on nową syntezę między kulturą ogólnoludzką a hebrajską”¹⁰⁷.

Stein zauważa, że rośnie zainteresowanie badaniami Żydów hellenistycznych, a to z tego powodu, że dla wielu są oni symbolem „pojednania Żydostwa z ludzkością”¹⁰⁸. Przypomina, że apostołem tego pojednania jest profesor Uniwersytetu Hebrajskiego Józef Klausner, który „bronił syntezy judaizmu i humanizmu”¹⁰⁹. Jego dewiza, jak przypomina Stein, miała postać: „Judaizm i Ludzkość («Jahadut – Wanuszijut»)”¹¹⁰. Między innymi jako autor publikowanej, a potem zatrzymanej przez polską cenzurę, monumentalnej pracy o _Jezusie z Nazaretu_, Klausner staje się wzorem, który wiedzę żydowską przedstawia jako znaczącą w budowaniu współczesnej koncepcji człowieka. W badaniach nad przeszłością żydowską, jak dodaje Stein, „bierze górę humanizm, który ujmuje fenomen narodu i całokształt jego życia społecznego, politycznego i kulturalnego pod aspektem ogólnoludzkich potrzeb, zainteresowań, dążności i aspiracji”¹¹¹. Izrael Trief, podsumowując wywiad, przedstawia Steina jako potomka prawdziwych humanistów żydowskich, „tórzy w klasyczną hebrajszczyzną zakleili ideał humanisty: _Homo sum, humani nihil a me alienum putto_”¹¹².

Według Steina żydostwo w okresie hellenistycznym nie tyle poddało się wpływom kultury greckiej, zginęło w pięknie Hellady, ile położyło ważne podwaliny pod żydowską kulturą – pojednało Żydostwo z ludzkością. Uczony uważał, że fenomen narodu (żydowskiego), w całokształcie jego życia społeczno-kulturalnego, można widzieć w duchu humanizmu, w którym to, co partykularne, łączy się z tym, co uniwersalne¹¹³. To odsłanianie humanizmu żydowskiego można przedstawić za pomocą kilku znaczących kategorii: tradycja żydowska jest humanistyczna; studiowanie tej tradycji to droga do przemiany, która prowadzi do tego, że człowiek staje się bardziej człowiekiem; tradycja żydowska (w tym Talmud) kładzie podwaliny pod etykę europejską; prezentacja żydowskich autorytetów: myślicieli, artystów, filozofów, naukowców itd., jest przedstawieniem strażników zasad humanizmu, reprezentantów humanizmu żydowskiego.

W wywiadzie z Jakubem Bleibergiem _Humanistyczne założenia Judaizmu_, opublikowanym w tygodniku „Ster”, Edmund Stein wyjaśnia, że formuła greckiego sofisty Protagorasa (człowiek miarą), którą często jako hasło odnosi się do humanizmu, nie jest zgodna ze stanowiskiem judaizmu, gdzie Bóg jest miarą wszechrzeczy. Nie jest to jednak dowód na antyhumanistyczne nastawienie judaizmu, zauważa Stein. Twierdzi, że idea człowieczeństwa w Biblii nie tyle jest antropomorfizacją Boga, ile deifikacją człowieka: „Idea podobieństwa człowieka do Boga posiada pierwszorzędne znaczenie, gdyż wynikają z tego bardzo doniosłe konsekwencje etyczne. Mędrcy Talmudu widzieli w niej fundament wszelkiej moralności”¹¹⁴ – i co ważne, w tej wykładni losy człowieka zależą od jego czynów. Bleiberg podkreśla znaczenie etyki żydowskiej dla humanizmu i jako dowód przypomina pracę Jacques’a Maritaina, filozofa katolickiego i ucznia Henry Bergsona. Maritain „zaktualizował zagadnienia elementów humanistycznych judaizmu, stosunku żydowskiego monoteizmu do głoszonych przez współczesnych humanistów haseł i poglądów”¹¹⁵. Stein, w odpowiedzi na pytanie o zagadnienie rozumu w judaizmie, tak ważnego dla humanistów, precyzyjnie mówi: „Według najstarszych komentatorów biblijnych podobieństwo człowieka do Stwórcy tkwi w intelekcie. O pokrewieństwie między boskim rozumem, a duszą ludzką wspomina często Talmud”¹¹⁶.

Wywiad w sposób jednoznaczny podsumowuje Stein, autor _Ideałów judaizmu_: „Humanizm żydowski nie jest humanizmem k o n i u n k t u r a l n y m, powstałym w pewnej epoce na skutek zewnętrznych wpływów dziejowych. Leży on u podstaw judaizmu, jako jego organiczny i integralny składnik, s t a n o w i j e g o w ł a ś c i w ą i n i e z m i e n n ą i s t o t ę” ¹¹⁷.