Pieniądze Seks Wojna Karma - ebook

PRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA

_Koro­na­wi­rus to żywe prze­sła­nie, które za wszelką cenę chce prze­ka­zać nam coś waż­nego o tym, kim jeste­śmy jako część wszech­świata. Odsła­nia coś bar­dzo istot­nego, co powin­ni­śmy przy­jąć do wia­do­mo­ści. Nasze prze­trwa­nie zależy od zro­zu­mie­nia tego prze­sła­nia._

Paul Levy

Od pierw­szego ame­ry­kań­skiego wyda­nia tej książki minęło kil­ka­na­ście lat. W tym cza­sie świat zmie­nił się dra­ma­tycz­nie – w spo­sób, który nadaje jej prze­sła­niu jesz­cze więk­szą aktu­al­ność.

_Pie­nią­dze seks wojna karma_ to próba poka­za­nia, że gwał­towne zmiany kli­ma­tyczne są tylko czę­ścią więk­szego kry­zysu o cha­rak­te­rze eko­lo­gicz­nym, który sta­nowi naj­po­tęż­niej­sze wyzwa­nie w dzie­jach ludz­ko­ści. Nie spo­sób tego prze­oczyć. Nasza glo­balna cywi­li­za­cja zmie­rza do samo­za­głady. Dla­tego wymaga fun­da­men­tal­nej trans­for­ma­cji.

W ciągu kilku pierw­szych mie­sięcy 2020 roku seria nagłych kry­zy­sów uak­tu­al­niła prze­sła­nie mojej książki na kilka spo­so­bów. Śmier­cio­no­śna pan­de­mia obna­żyła nie­kom­pe­ten­cje rzą­dów na całym świe­cie, uka­zu­jąc sła­bo­ści sys­te­mów opieki zdro­wot­nej (w Sta­nach Zjed­no­czo­nych na przy­kład nie ma ogól­no­kra­jo­wego sys­temu opieki zdro­wot­nej, ist­nieje za to roz­człon­ko­wana „branża”). Kwa­ran­tanna i lock­down spa­ra­li­żo­wały dzia­łal­ność gospo­dar­czą i uwy­pu­kliły rosnącą prze­paść pomię­dzy boga­tymi a bied­nymi w więk­szo­ści kra­jów, a glo­balna rece­sja może wciąż wymy­kać się spod kon­troli i prze­ro­dzić w ogól­no­świa­towy krach gospo­dar­czy.

Nastały trudne czasy, które zara­zem niosą nadzieję. Wbrew roz­po­wszech­nio­nej pro­pa­gan­dzie dotych­cza­sowy układ (który odszedł w nie­byt na zawsze) nie był dobry dla więk­szo­ści ludzi, a już na pewno nie dla bios­fery. Wszyst­kie wymie­nione powy­żej pro­blemy, nie wyłą­cza­jąc pan­de­mii, mają głę­bo­kie przy­czyny. Nowa nato­miast jest spo­łeczna świa­do­mość. Wyha­mo­wa­nie gospo­darki miało w isto­cie nie­wielki wpływ na emi­sję dwu­tlenku węgla do atmos­fery i postę­pu­jącą degra­da­cję śro­do­wi­ska natu­ral­nego, lecz reak­cja na Covid-19 pozwala nam zro­zu­mieć, że zmiany spo­łeczne mogą nastą­pić dość szybko, jeśli postrze­gane są jako konieczne

Powyż­sze przy­kłady skła­dają się na wyzwa­nie, przed któ­rym sta­nęła nasza zbio­rowa świa­do­mość. Zagro­że­nie wywo­łane kry­zy­sem eko­lo­gicz­nym jest sto lub nawet tysiąc razy więk­sze dla ludz­ko­ści niż pan­de­mia, ale czy prze­bu­dzimy się w porę, aby „odpo­wied­nio zare­ago­wać” (do czego zachęca nas koan zen)?

W wybu­chach takich pan­de­mii jak Covid-19 nie ma nic przy­pad­ko­wego; są do prze­wi­dze­nia. Zda­niem Inger Ander­sen, dyrek­tor wyko­naw­czej Pro­gramu Śro­do­wi­sko­wego Orga­ni­za­cji Naro­dów Zjed­no­czo­nych, pan­de­mia koro­na­wi­rusa i pogłę­bia­jący się kry­zys kli­ma­tyczny sta­no­wią dwa prze­sła­nia od natury: ludzie wywie­rają zbyt wielką pre­sję na świat przy­rody, a to grozi bar­dzo poważ­nymi kon­se­kwen­cjami. Ander­sen ostrzega, że brak tro­ski o pla­netę ozna­cza brak tro­ski o nas samych. I choć prio­ry­te­tem winno być powstrzy­ma­nie roz­prze­strze­nia­nia się koro­na­wi­rusa, „dłu­go­fa­lowe dzia­ła­nia muszą uwzględ­niać degra­da­cję śro­do­wi­ska natu­ral­nego i bio­róż­no­rod­no­ści. Ni­gdy wcze­śniej nie było tak wiel­kich moż­li­wo­ści, aby pato­geny prze­no­siły się z dzi­kich i udo­mo­wio­nych zwie­rząt na ludzi. Nie­usta­jąca inge­ren­cja w habi­taty natu­ralne zbli­żyła nas nie­bez­piecz­nie do zwie­rząt i roślin będą­cych sie­dli­skiem cho­rób, które mogą zaata­ko­wać ludzi”.

Dalej Ander­sen wska­zuje, że trzy czwarte poja­wia­ją­cych się cho­rób zakaź­nych pocho­dzi z kon­tak­tów z dziką przy­rodą. Ebola, bli­skow­schodni zespół nie­wy­dol­no­ści odde­cho­wej, nagły zespół ostrej nie­wy­dol­no­ści odde­cho­wej, wirus Zachod­niego Nilu, Zika i inne prze­nik­nęły ze świata zwie­rząt do ludzi. Spo­łecz­ność glo­balna pora­dziła sobie sto­sun­kowo dobrze z ogra­ni­cze­niem wystę­po­wa­nia tych cho­rób, ale było tylko kwe­stią czasu, kiedy pojawi się coś podob­nego do pan­de­mii Covid-19, bio­rąc pod uwagę nie­ustanne nisz­cze­nie dzi­kiej przy­rody, o czym wspo­mina Ander­sen. Pod­sta­wowy pro­blem jest jed­nak o wiele więk­szy niż inge­ren­cja w śro­do­wi­sko natu­ralne róż­nych gatun­ków zwie­rząt i roślin. Jak wska­zuje Van­dana Shiva:

_Nowe cho­roby powstają, bo zglo­ba­li­zo­wany, uprze­my­sło­wiony i nie­efek­tywny model rol­nic­twa i pro­duk­cji żyw­no­ści doko­nuje inwa­zji na eko­lo­giczne habi­taty innych gatun­ków oraz mani­pu­luje zwie­rzę­tami i rośli­nami, nie sza­nu­jąc ich inte­gral­no­ści i zdro­wia. Kry­zys zdro­wotny, na który prze­bu­dził nas koro­na­wi­rus, wiąże się z kry­zy­sem w postaci wymar­cia i zni­ka­nia gatun­ków oraz z kry­zy­sem kli­ma­tycz­nym. Wszyst­kie te kry­zysy mają swoje źró­dło w mecha­ni­stycz­nym, mili­ta­ry­stycz­nym, antro­po­cen­trycz­nym świa­to­po­glą­dzie czło­wieka jako istoty oddziel­nej i sto­ją­cej wyżej od innych stwo­rzeń, któ­rymi może wła­dać i mani­pu­lo­wać, które może kon­tro­lo­wać. Wszystko to jest zako­rze­nione w okre­ślo­nym modelu gospo­dar­czym opar­tym na złu­dze­niu nie­ogra­ni­czo­nego roz­woju i nie­ogra­ni­czo­nej chci­wo­ści, a to sys­te­ma­tycz­nie naru­sza ogra­ni­cze­nia naszej pla­nety oraz eko­sys­temy i inte­gral­ność gatun­ków._

Pan­de­mia koro­na­wi­rusa uka­zała coś oczy­wi­stego – że wszy­scy jeste­śmy jed­no­ścią, czy nam się to podoba, czy nie. Podob­nie poka­zuje nam to kry­zys kli­ma­tyczny, ale naj­wy­raź­niej oko­licz­no­ści nie są jesz­cze tak dra­ma­tyczne, aby­śmy wycią­gnęli z tego lek­cję. Gdy w Sta­nach Zjed­no­czo­nych docho­dzi do spa­la­nia paliw kopal­nych, emi­sja dwu­tlenku węgla nie pozo­staje w gra­ni­cach tego pań­stwa. Gdy Japo­nia zrzuca do oce­anu odpady nukle­arne, tok­syny nie pozo­stają w obrę­bie wód tery­to­rial­nych tego kraju. To uka­zuje fun­da­men­talny pro­blem świata, zło­żo­nego z ponad dwu­stu małych boż­ków (państw naro­do­wych), któ­rzy odpo­wia­dają tylko przed sobą, choć dokoła mają sąsia­dów. Kry­zys eko­lo­giczny i pan­de­mia dobit­nie dowo­dzą, że musimy wznieść się ponad inte­resy doraźne, bo los nas wszyst­kich jest nie­ro­ze­rwal­nie sple­ciony.

Covid-19 przy­po­mina nam, że jeste­śmy jed­no­ścią jesz­cze pod innym wzglę­dem, bo nasze ciała sta­no­wią orga­niczną jed­ność z Zie­mią. Każdy z nas to część wiel­kiego holi­stycz­nego sys­temu. Ponadto bio­lo­dzy gło­szą, że w ludz­kim ciele znaj­duje się wię­cej mikro­bów – bak­te­rii i wiru­sów – niż komó­rek wła­snych, a więk­szość z nich odgrywa bar­dzo poży­teczną, cza­sem zasad­ni­czą rolę dla naszego zdro­wia.

Nad­szedł czas, aby­śmy zro­zu­mieli skalę pro­blemu. Pier­wot­nym źró­dłem pan­de­mii jest to, co w tej książce wska­zuję jako pod­sta­wową przy­czynę kry­zysu eko­lo­gicz­nego – nasze indy­wi­du­alne i zbio­rowe poczu­cie oddzie­le­nia od pla­nety. Jeśli nie znaj­dziemy spo­so­bów, aby roz­pra­wić się z tym złu­dze­niem, czeka nas nie­we­soła przy­szłość.

To ostat­nie ostrze­że­nie…

David R. Loy
kwie­cień 2022, Boul­der, Kolo­radoWSTĘP

Skoro bud­dyzm zado­mo­wił się już na Zacho­dzie, jak wygląda wza­jemne oddzia­ły­wa­nie jed­nego i dru­giego?

Pół wieku temu bry­tyj­ski histo­ryk Arnold Toyn­bee prze­wi­dy­wał, że spo­tka­nie bud­dy­zmu z Zacho­dem sta­nie się istot­nym wyda­rze­niem w dzie­jach świata. Podobno uczony stwier­dził nawet, że dotar­cie bud­dy­zmu na Zachód „może się oka­zać naj­waż­niej­szym wyda­rze­niem XX wieku”. Bio­rąc pod uwagę ostat­nie sto lat, wypada mieć co do tego wąt­pli­wo­ści, jed­no­cze­śnie dziś wyraź­niej dostrze­gamy, że zado­mo­wie­nie się bud­dy­zmu w naszej kul­tu­rze ozna­cza coś szcze­gól­nego. Po raz pierw­szy więk­szość świa­to­wych cywi­li­za­cji – mam na myśli indyj­ską, chiń­ską, japoń­ską i zachod­nią – nie tylko wcho­dzi ze sobą w inte­rak­cję mili­tarną i gospo­dar­czą, lecz także pro­wa­dzi poważny dia­log.

Nic podob­nego wcze­śniej się nie wyda­rzyło. Dzięki dużej gęsto­ści zalud­nie­nia i szyb­kiej inte­rak­cji, zapew­nio­nej przez roz­wi­nięte tech­niki infor­ma­cyjne i trans­por­towe, glo­balny dia­log mię­dzy Wscho­dem a Zacho­dem otwiera naj­roz­ma­it­sze moż­li­wo­ści, któ­rych nie mogli­śmy prze­wi­dzieć. To spo­tka­nie jest rów­nież wyzwa­niem dla bud­dy­zmu pod wie­loma nowymi wzglę­dami. Jeśli dharma ma zre­ali­zo­wać swój wyzwa­la­jący poten­cjał, musi wyod­ręb­nić się z tra­dy­cji azja­tyc­kiej (czy pre­cy­zyj­niej – z kilku azja­tyc­kich tra­dy­cji) jako naucza­nie, które odnosi się bar­dziej bez­po­śred­nio do ducho­wych potrzeb współ­cze­snego czło­wieka żyją­cego w zglo­ba­li­zo­wa­nym świe­cie.

Co to ozna­cza dla spo­so­bów naucza­nia i prak­ty­ko­wa­nia współ­cze­snego bud­dy­zmu?

Bud­dyzm jest naj­star­szą z trzech wiel­kich reli­gii misyj­nych – pozo­stałe dwie to chrze­ści­jań­stwo i islam. Każda z nich odnio­sła wiel­kie powo­dze­nie, bo stała się wyzna­niem okre­ślo­nego impe­rium (w przy­padku bud­dy­zmu było to impe­rium cesa­rza Aśoki w III wieku p.n.e., które obej­mo­wało więk­szość Azji Połu­dnio­wej). Nie zna­czy to jed­nak, że bud­dyzm krze­wiono mie­czem. Jego eks­pan­sja na Cej­lon i do Azji Połu­dniowo-Wschod­niej, a póź­niej na pół­noc Hima­la­jów była naj­wy­raź­niej pro­ce­sem poko­jo­wym. Kła­dąc nacisk na nie­sub­stan­cjal­ność i wza­jemne powią­za­nia, bud­dyzm sze­rzył się poprzez prze­ni­ka­nie do innych kul­tur i wyko­rzy­sty­wa­nie miej­sco­wych wie­rzeń do wła­snych celów. Rodzime mito­lo­gie nie były wyko­rze­niane, lecz inter­pre­to­wane na nowo za pomocą bud­dyj­skich kate­go­rii. Na przy­kład w Chi­nach bud­dyzm maha­jany zetknął się z tao­izmem, a ich spo­tka­nie zaowo­co­wało naro­dzi­nami czan (zen). W Tybe­cie bud­dyzm tan­tryczny zlał się z sza­ma­ni­zmem bön, a kon­se­kwen­cją był bud­dyzm tybe­tań­ski.

Ta zdol­ność do adap­ta­cji nie zawsze wycho­dziła bud­dy­zmowi na dobre. Wiele czyn­ni­ków dopro­wa­dziło do znik­nię­cia bud­dy­zmu w miej­scu jego naro­dzin, czyli w Indiach, a jed­nym z nich – jak na iro­nię – był jego wpływ na bra­ma­nizm i inne miej­scowe tra­dy­cje. Bud­dyzm oka­zał się zbędny, gdy pewne jego klu­czowe ele­menty zostały wchło­nięte. Jak to ujął histo­ryk sztuki i filo­zof Ananda Cooma­ra­swamy: „Bra­ma­nizm zgła­dził bud­dyzm w bra­ter­skim uści­sku”. Na przy­kład bud­dyj­skie rozu­mie­nie nir­wany wywarło wpływ na hin­du­skie kon­cep­cje wyzwo­le­nia się z sam­sary, a więc mok­szy. Nato­miast bud­dyj­skie nowa­tor­skie idee, takie jak dok­tryna dwóch prawd, zostały prze­jęte i prze­obra­żone przez wedantę.

Warto pamię­tać o tych pro­ce­sach histo­rycz­nych wła­śnie teraz, gdy bud­dyzm doko­nuje naj­więk­szej jak dotąd wędrówki. Musi się dosto­so­wać do współ­cze­snego świata, jeśli chce mieć na niego wpływ. Lecz czy obecna popu­lar­ność bud­dyzmu nie okaże się kolej­nym „bra­ter­skim uści­skiem”? Dziś zagro­że­niem nie są zachod­nie reli­gie, ale psy­cho­lo­gia i kon­sump­cjo­nizm. Czy dharma staje się kolejną formą psy­cho­te­ra­pii? Kolej­nym towa­rem na sprze­daż? Czy zachodni bud­dy­ści nie skoń­czą w nie­woli indy­wi­du­ali­stycz­nych wzor­ców kon­sump­cyj­nych – z dro­gimi odosob­nie­niami i ini­cja­cjami ofe­ro­wa­nymi zestre­so­wa­nym neo­fi­tom, któ­rzy dążą do oświe­ce­nia? Miejmy nadzieję, że tak się nie sta­nie, bo bud­dyzm i Zachód są sobie potrzebni.

Pomimo roz­woju gospo­dar­czego i tech­nicz­nego zachod­nia cywi­li­za­cja i glo­ba­li­za­cja prze­ży­wają pro­blemy – a to ozna­cza, że wszy­scy je prze­ży­wamy. Naj­bar­dziej oczy­wi­stym przy­kła­dem jest nasza nie­zdol­ność do zaję­cia się zmia­nami kli­ma­tycz­nymi w tak poważny spo­sób, jak na to zasłu­gują, jeśli ludz­kość ma prze­trwać i roz­kwi­tać w następ­nych stu­le­ciach. Nie ma potrzeby oma­wia­nia tutaj innych kry­zy­sów spo­łecz­nych i eko­lo­gicz­nych, które coraz trud­niej igno­ro­wać; wiele z nich przed­sta­wię w dal­szych roz­dzia­łach tej książki. Coraz trud­niej rów­nież prze­oczyć to, że sys­temy poli­tyczno-gospo­dar­cze, z któ­rych jeste­śmy bar­dzo dumni, nie potra­fią zmie­rzyć się z tymi pro­ble­mami. Nasuwa się pyta­nie: A może same sys­temy sta­no­wią pro­blem?

Po czę­ści pro­ble­mem jest kwe­stia przy­wódz­twa czy też raczej jego braku, nie­mniej obwi­nia­nie rzą­dzą­cych za wszyst­kie bolączki byłoby zbyt pro­ste. Nie cho­dzi tylko o brak busoli moral­nej u tych, któ­rzy stoją na szczy­tach wła­dzy, ani o zwy­rod­nie­nie insty­tu­cji, dzięki czemu tacy wła­śnie ludzie awan­sują. Elity poli­tyczne i gospo­dar­cze (dziś jest coraz mniej róż­nic mię­dzy jed­nymi i dru­gimi), podob­nie jak my wszy­scy, potrze­bują nowej wizji ludz­kiego poten­cjału: co zna­czy być czło­wie­kiem, dla­czego wciąż prze­ży­wamy trud­no­ści oraz jak je prze­zwy­cię­żyć. Ci, któ­rzy czer­pią naj­wię­cej korzy­ści z obec­nego para­dyg­matu spo­łeczno-gospo­dar­czego, mogą się uwa­żać za twar­dych reali­stów, ale jako samo­świa­dome istoty moty­wuje nas wła­śnie taka lub inna wizja – bez względu na to, czy zda­jemy sobie z tego sprawę, czy nie. Jak wska­zuję w roz­dziale „Dla­czego lubimy toczyć wojny?”, nawet dzi­siej­sza świecka nowo­cze­sność opiera się na świa­to­po­glą­dzie ducho­wym – nie­stety ułom­nym z punktu widze­nia bud­dy­zmu.

Roz­działy tej książki zawie­rają przy­kłady, jak nauki bud­dyj­skie mogą oświe­tlić naszą sytu­ację. Ale wywie­ra­nie wpływu to pro­ces obu­stronny. Egzo­tyczne nazew­nic­two, szaty i rytu­ały bud­dy­zmu azja­tyc­kiego wydają się wielu ludziom bar­dzo atrak­cyjne, lecz prę­dzej czy póź­niej należy odróż­nić prze­flan­co­wane formy, które nam się podo­bają, od istoty dharmy, która jest nam potrzebna. Bud­dyzm powi­nien wyko­rzy­stać swoje spo­tka­nie z cywi­li­za­cją nowo­cze­sną i ponowo­cze­sną – sta­no­wiącą jak dotąd naj­więk­sze dla niego wyzwa­nie – aby doko­nać auto­ana­lizy w celu odróż­nie­nia tego, co jest istotne i wciąż żywe w jego azja­tyc­kich odmia­nach, od tego, co zbędne lub po pro­stu prze­sta­rzałe.

Jest to oczy­wi­ście trudne przed­się­wzię­cie. Zawsze ist­nieje nie­bez­pie­czeń­stwo, że wyle­jemy dziecko z kąpielą – lecz w prze­ciw­nym razie będziemy grzę­znąć w zasta­łej męt­nej wodzie. Należy zaak­cep­to­wać, że tra­dy­cje the­ra­wady, maha­jany i wadżra­jany, z któ­rych tak wiele się nauczy­li­śmy, to szcze­gólne formy uwa­run­ko­wane histo­rycz­nie i kul­tu­rowo, które dharma przy­brała w przed­no­wo­cze­snej Azji. Bud­dyzm mógł się roz­wi­nąć cał­kiem ina­czej, a dziś powi­nien roz­wi­jać się na­dal, aby zna­leźć takie spo­soby naucza­nia i prak­ty­ko­wa­nia, które naj­le­piej nam odpo­wia­dają.

Nie doma­gam się prze­obra­ża­nia dharmy, lecz zaadap­to­wa­nia jej form, jak to się zawsze działo w prze­szło­ści – aby mogła roz­kwi­tać w nowym cza­sie i miej­scu. Nacisk kła­dziony w bud­dy­zmie na nie­trwa­łość (_anicca_ po palij­sku) i nie­sub­stan­cjal­ność (_anatta_, _śun­nata_) umoż­li­wia, a wręcz zaleca takie dosto­so­wa­nie się. Pisma Dogena, trzy­na­sto­wiecz­nego mistrza zen, są wni­kliwe wła­śnie dla­tego, że autor zakwe­stio­no­wał stare meta­fory, które stra­ciły aktu­al­ność, a zamiast tego wyko­rzy­stał twór­cze moż­li­wo­ści języka japoń­skiego. Czy wyzwa­nie w postaci współ­cze­sno­ści nie wymaga od nas tego samego? Bud­dyzm ofe­ruje to, co jest bar­dzo potrzebne dzi­siej­szemu światu: prze­sła­nie duchowe, które może nas obu­dzić i uka­zać nam, kim jeste­śmy i dla­czego jako gatu­nek istot mamy taką silną skłon­ność do uniesz­czę­śli­wia­nia sie­bie. Aby jed­nak prze­sła­nie to mogło w pełni oddzia­ły­wać, dharma musi zna­leźć nowe środki wyrazu, prze­ma­wia­jące do nas bar­dziej bez­po­śred­nio, nawet do tych, któ­rzy nie­zbyt się inte­re­sują kul­tu­rami azja­tyc­kimi. Gdy prze­sa­dza się roślinę do nowego śro­do­wi­ska, warto zabrać z korze­niami część gleby z pier­wot­nego miej­sca. W osta­tecz­no­ści jed­nak to roślina musi sama zako­rze­nić się w nowych warun­kach.

Współ­za­leż­ność naszego zglo­ba­li­zo­wa­nego świata zdaje się wska­zy­wać, że ewo­lu­cja bud­dy­zmu zachod­niego wej­dzie z kolei w inte­rak­cję z bud­dy­zmem azja­tyc­kim. W isto­cie to już się dzieje, i dobrze, że tak jest. Pod pew­nym wzglę­dem bud­dyzm azja­tycki utknął w miej­scu, w podobny spo­sób, jak grzę­zną w miej­scu wszyst­kie tra­dy­cje reli­gijne. Czter­na­sty Dalaj­lama – inspi­ru­jący przy­kład tego, jak insty­tu­cja reli­gijna może się zmie­niać w nowych oko­licz­no­ściach – wspo­mniał, że przed inwa­zją Chin bud­dyzm tybe­tań­ski stał się zasko­ru­piały, więc obec­nie odniósł korzy­ści z prze­do­sta­nia się na Zachód. Sytu­acja bud­dy­zmu w innych azja­tyckich spo­łe­czeń­stwach jest oczy­wi­ście inna, ale wiele pro­ble­mów wygląda tak samo.

Gdy reli­gie się roz­wi­jają, rośnie napię­cie mię­dzy zbaw­czym prze­sła­niem ich zało­ży­cieli a insty­tu­cjami, które powstały, aby to prze­sła­nie krze­wić. Cho­ciaż pewna forma orga­ni­za­cji jest nie­zbędna, nie­ła­two uchro­nić się przed stra­ce­niem prze­kazu z pola widze­nia na rzecz ugrun­to­wy­wa­nia i roz­wi­ja­nia sta­tusu insty­tu­cji. W dzie­jach bud­dy­zmu widzimy tę samą pra­wi­dło­wość. Śakja­muni stwo­rzył san­ghę jako krąg prak­ty­ku­ją­cych, ale cie­kawe, czy prze­wi­dział, jak to się dalej poto­czy. I choć san­gha zaczęła się jako wspól­nota mni­chów wędrow­nych, to dzięki wielu dar­czyń­com prze­ro­dziła się w dość zamożną i wpły­wową spo­łecz­ność. Podob­nie wyglą­dały dzieje Kościoła w śre­dnio­wiecz­nej Euro­pie.

Dopro­wa­dziło to do zmiany w rela­cji mię­dzy mni­chami a laika­tem. Kanon palij­ski nie pozo­sta­wia wąt­pli­wo­ści, że świeccy także mogą osią­gnąć wyzwo­le­nie, choć mają na swo­ich bar­kach wię­cej obo­wiąz­ków i zajęć. Główne wyzwa­nie sto­jące przed nimi jest dokład­nie takie samo jak przed mni­chami: prak­ty­ko­wa­nie dharmy w celu prze­bu­dze­nia się oraz życie w duchu współ­czu­cia jako wyraz tego prze­bu­dze­nia. Jed­nak w pra­wie całym bud­dy­zmie azja­tyc­kim nastą­pił auto­de­struk­cyjny roz­łam mię­dzy san­ghą a laika­tem. Dzi­siaj pod­sta­wo­wym ducho­wym obo­wiąz­kiem świec­kich bud­dy­stów nie jest podą­ża­nie ścieżką do oświe­ce­nia, ale wspie­ra­nie _bhik­khu_ (a więc mni­chów) i – w mniej­szym stop­niu – _bhik­khuni_ (mni­szek). W ten spo­sób świeccy zyskują _punna_ (zasługę), co może pro­wa­dzić do cen­niej­szego odro­dze­nia się w przy­szło­ści, a nawet – jesz­cze lepiej! – tra­fie­nia szóstki w toto­lotka jesz­cze w tym życiu. (Zob. roz­dział „Jak kie­ro­wać swoją karmą?”).

Taki duchowy mate­ria­lizm wywarł nie­ko­rzystny wpływ także na san­ghę. W nie­któ­rych kul­tu­rach jej główna rola spo­łeczna spro­wa­dza się dziś nie do krze­wie­nia nauk ani nawet dawa­nia dobrego przy­kładu, lecz do funk­cjo­no­wa­nia jako „bank zasługi”, dzięki któ­remu laikat może gro­ma­dzić zasługę wła­śnie. Według roz­po­wszech­nio­nego prze­ko­na­nia im bar­dziej duchowo roz­wi­nięty jest _bhik­khu_, tym więk­szą zasługę gro­ma­dzi w swoim banku ducho­wym dar­czyńca, który go wspiera. Naj­waż­niej­sze dla mni­chów jest zatem ści­słe prze­strze­ga­nie reguł mona­stycz­nych i wska­zań (winaja) i robie­nie tego na pokaz, aby być god­nym wspar­cia ze strony świec­kich. Skut­kiem tego nie­które azja­tyc­kie san­ghi i wspie­ra­jące je laikaty scze­pieni są we współ­za­leż­nym mariażu, z któ­rego trudno się wyrwać.

Odmien­nie wygląda to w Japo­nii, gdzie wcze­śniej wielu mni­chów miało kon­ku­biny i dzieci, w 1872 roku zaś pozwo­lono im zawie­rać mał­żeń­stwa. Koniecz­ność utrzy­ma­nia się spo­wo­do­wała prze­mianę świą­tyń w gospo­dar­stwa i firmy rodzinne, a po naj­star­szym synu wciąż ocze­kuje się, że będzie kapła­nem, aby inte­res pozo­stał w rodzi­nie – bez względu na to, czy mło­dzie­niec ma jaki­kol­wiek pociąg do posługi reli­gij­nej. W efek­cie bud­dyzm japoń­ski jest dzi­siaj w dużej mie­rze kwit­nącą (lukra­tywną) branżą sku­pioną na cere­mo­niach pogrze­bo­wych i upa­mięt­nie­niach.

Na iro­nię zakrawa, że Budda Śakja­muni naj­wy­raź­niej z pewną swo­bodą pod­cho­dził do reguł. Za jego życia sfor­mu­ło­wano wiele wska­zań, aby zacho­wać ład w szybko roz­wi­ja­ją­cej się mni­siej wspól­no­cie, ale tuż przed śmier­cią pod­kre­ślił on, że tylko naj­waż­niej­sze reguły mają zna­cze­nie, pozo­stałe zaś można odrzu­cić. Nie­stety nikomu nie przy­szło do głowy, aby spy­tać Śakja­muniego, które reguły są naj­waż­niej­sze, dla­tego w póź­niej­szym okre­sie san­gha zigno­ro­wała jego wska­zówkę i prze­strze­gała wszyst­kich. Przy­po­mina się nam, że Budda był ela­stycz­niej­szy i bar­dziej otwarty niż insty­tu­cje zbu­do­wane po to, aby prze­trwało jego naucza­nie. Dziś tę ela­stycz­ność należy odzy­skać.

Pod­su­mo­wu­jąc, spo­tka­nie kul­tur, które rodziło tak wiel­kie nadzieje w Toyn­beem, to cywi­li­za­cja zachod­nia w cza­sach kry­zysu i bud­dyzm z wła­snymi pro­ble­mami. Owa kon­sta­ta­cja wcale nie pomniej­sza rangi tego spo­tka­nia, wręcz prze­ciw­nie, ozna­cza, że obie strony potrze­bują sie­bie nawza­jem. Mogą się wiele nauczyć i wiele zaofe­ro­wać. Jeśli cho­dzi o bud­dyzm, nie możemy poprze­stać na prze­kła­da­niu tra­dy­cyj­nych kate­go­rii na współ­cze­sny język. Oka­zuje się, że nie­które bud­dyj­skie nauki są dziś dla nas bar­dziej zro­zu­miałe, niż były w cza­sach Buddy. Nacisk kła­dziony w bud­dyzmie na _anatta_ – brak jaźni – wydaje się bar­dziej sen­sowny dla współ­cze­snych psy­cho­lo­gów, uwa­ża­ją­cych „ego” lub „ja” za kon­strukt men­talny (Zob. roz­dział „Cier­pie­nie «ja»”). Lin­gwi­ści i filo­zo­fo­wie „dogo­nili” Nagar­dżunę, który uświa­da­miał sobie, że język two­rzy rze­czy­wi­stość, a pro­ces ten na ogół jest bała­mutny (Zob. roz­dział „Drugi Budda”). Nasze rozu­mie­nie bud­dy­zmu może się pogłę­bić dzięki usta­le­niom współ­cze­snej nauki. Jed­no­cze­śnie inne zagad­nie­nia wydają się dziś mniej zro­zu­miałe. Choć lepiej poj­mu­jemy kry­tyczne sta­no­wi­sko Buddy wobec rytu­ału i pod­kre­śle­nie wagi moty­wa­cji i inten­cji, musimy zre­wi­do­wać nasze czę­sto nie­spójne poglądy na temat karmy i rein­kar­na­cji (Zob. roz­dział „Jak kie­ro­wać swoją karmą?”).

W poszcze­gól­nych roz­dzia­łach sta­ram się doko­nać cze­goś wię­cej niż tylko odziać bud­dyzm we współ­cze­sne szaty. Naj­cen­niej­sze jest, gdy zbie­gną się nagle dwa różne spo­soby myśle­nia, gdy dokona się mię­dzy nimi przy­ja­zna kon­fron­ta­cja. Skutki są wtedy kształ­cące dla obu stron. Wów­czas wyraź­niej widzimy, co ma zasad­ni­cze zna­cze­nie w dhar­mie krze­wio­nej przez Buddę, wyraź­niej rów­nież widzimy jej donio­słość dla naszej aktu­al­nej sytu­acji. W miarę jak ścieżka bud­dyj­ska ulega demi­to­lo­gi­za­cji, jej współ­cze­sne zna­cze­nie staje się coraz bar­dziej oczy­wi­ste.

Przed­wcze­sne byłoby chyba mówie­nie o „bud­dy­zmie nio­są­cym wyzwo­le­nie”, ponie­waż naj­pierw należy się zająć wyzwo­le­niem samego bud­dy­zmu: bud­dyzm bar­dziej wyzwo­lony to bud­dyzm bar­dziej wyeman­cy­po­wany. Cho­ciaż kwe­stie te poru­szone są we wszyst­kich roz­dzia­łach książki, to wła­śnie „bud­dyzm wyzwo­lony” jest głów­nym tema­tem jej pierw­szej połowy, zawie­ra­ją­cej pro­po­zy­cje bar­dziej inno­wa­cyj­nych spo­so­bów wyra­ża­nia dharmy. „Bud­dyzm nio­sący wyzwo­le­nie” zaj­muje nato­miast drugą połowę książki – dharma pod­suwa nam świeże spo­soby patrze­nia na sytu­ację, w któ­rej zna­lazł się nasz świat. Mam jed­nak nadzieję, że w każ­dym roz­dziale obie te kate­go­rie przy­no­szą obo­pólne korzy­ści.

W roz­dziale „Cier­pie­nie «ja»” zmie­rzam do sedna tego, co jest naj­bar­dziej cha­rak­te­ry­styczne w bud­dy­zmie – do związku mię­dzy bra­kiem satys­fak­cji z życia a błęd­nym poczu­ciem jaźni. Jak jedno łączy się z dru­gim i jak można prze­zwy­cię­żyć ułudę ist­nie­nia „ja”? Poczu­ciu „ja” towa­rzy­szy doskwie­ra­jące nam poczu­cie braku, któ­rego nie rozu­miemy, więc na ogół usi­łu­jemy sobie z nim pora­dzić w taki spo­sób, że tylko pogar­sza to sprawę. Pro­blem ten ma zasad­ni­czo cha­rak­ter duchowy – w isto­cie to jest fun­da­men­talny pro­blem duchowy – dla­tego roz­wią­za­nie rów­nież musi mieć wymiar duchowy. Prze­stańmy uni­kać pustki, którą czu­jemy w samym środku naszego jeste­stwa, i uświa­dommy sobie jej praw­dziwą naturę.

Roz­działy: „Brak pie­nię­dzy”, „Wiel­kie uwie­dze­nie” i „W pułapce czasu” uka­zują tę wła­śnie per­spek­tywę, aby­śmy dostrze­gli, jak nasze myśle­nie o pie­nią­dzach, sła­wie i cza­sie stało się złu­dze­niem „krę­pu­ją­cym nas bez sznura”. Dla­czego ni­gdy nie mamy dość pie­nię­dzy, suk­ce­sów i czasu? Pogoń za pie­niędzmi ma czę­sto cha­rak­ter obse­sji, bo funk­cjo­nują one jako swo­ista rze­czy­wi­stość sym­bo­liczna, która potrafi jakoby zapeł­nić odczu­waną przez nas pustkę. Pie­nią­dze jako wytwór spo­łeczny nie mają oczy­wi­ście żad­nej samo­ist­nej war­to­ści – nie zjemy prze­cież ani nie wypi­jemy bank­notu – ale jako śro­dek wymiany są najwar­to­ściowszą rze­czą na świe­cie. Nie­uchron­nie więc sym­bo­li­zują abs­trak­cyjne szczę­ście. Pamię­tamy króla Midasa? Dziś pra­wie każdy z nas ma coś z tego władcy. Nie widzę nic złego w posia­da­niu pie­nię­dzy, jeśli umiemy zro­bić z nich wła­ściwy uży­tek. Popad­niemy jed­nak w tara­paty, jeżeli ocze­ku­jemy od nich tego, czego nie mogą nam dać.

Czy tak samo rzecz ma się ze sławą? Na ogół zakła­damy, że sława, podob­nie jak pie­nią­dze, jest obiek­tem pożą­da­nia, ale na przy­kład w śre­dnio­wie­czu ani jedno, ani dru­gie nie miało więk­szego zna­cze­nia. Współ­cze­sna sława wymaga współ­cze­snych mediów: tele­wi­zji, gazet i cza­so­pism itp. Dla­czego zdo­by­cie sławy stało się tak atrak­cyjne? Aby to zro­zu­mieć, musimy wziąć pod uwagę drugą stronę medalu – to, co Leo Braudy nazwał „żywą śmier­cią”, którą jest ano­ni­mo­wość w świe­cie zdo­mi­no­wa­nym w coraz więk­szym stop­niu przez media elek­tro­niczne. Przy­cią­gnię­cie zbio­ro­wej uwagi wielu sza­rych ludzi to sku­teczny spo­sób, być może spo­sób naj­lep­szy, aby­śmy poczuli się bar­dziej realni. A jed­nak jest to metoda zawodna, albo­wiem wcale nie czu­jemy się bar­dziej realni. Dla­tego lepiej spoj­rzeć na to zja­wi­sko jako na zbio­rową ułudę.

Jesz­cze trud­niej­szą sprawą dla wielu z nas wydaje się czas – lub raczej jego brak. Czy brak czasu wiąże się z bra­kiem jaźni? Nie dość, że ni­gdy nie mamy dość czasu, aby zro­bić wszystko to, na czym nam zależy, to jesz­cze ni­gdy nie ma dość czasu w wymia­rze fun­da­men­tal­nym, bo nasze życie jest ogra­ni­czone i dosko­nale wiemy, co się wyda­rzy u jego kresu. Bud­dyzm nie obie­cuje „nie­śmier­tel­no­ści” w pod­sta­wo­wym rozu­mie­niu tego słowa – czyli życia w nie­skoń­czo­ność – pod­suwa jed­nak inne roz­wią­za­nie pro­blemu, któ­rym jest nasza udręka z powodu braku czasu, a to pociąga za sobą nowe rozu­mie­nie jego istoty. Tak więc czas nie jest czymś, co mam, lecz czymś, czym jestem, a skoro jestem cza­sem, nie mogę tkwić w jego potrza­sku. Para­dok­sal­nie, stać się cza­sem poprzez uświa­do­mie­nie sobie wła­snej nie­du­al­no­ści w sto­sunku do niego – tym, co Dogen nazywa _uji_ (cza­so­by­cie) – ozna­cza żyć w wiecz­nej teraź­niej­szo­ści.

Nasze nawy­kowe myśle­nie o cza­sie i to, jak wpa­damy w jego pułapkę, to dobry przy­kład two­rze­nia roz­róż­nień kon­cep­cyj­nych, które nas znie­wa­lają – weźmy choćby złudne roz­róż­nie­nie mię­dzy „ja” i „mój czas”. Dawny indyj­ski filo­zof Nagar­dżuna jest na ogół uwa­żany za drugą – po Bud­dzie – naj­waż­niej­szą postać w dzie­jach bud­dy­zmu. Wypo­wia­dał się o takich wła­śnie złud­nych duali­zmach i ich wła­dzy nad nami. Te prze­my­śle­nia są bar­dzo istotne, jed­nak jego „gęsty” filo­zoficzny styl spra­wia, że nie­ła­two je zro­zu­mieć. W roz­dziale „Drugi Budda” przed­sta­wiam pokrótce naucza­nie Nagar­dżuny i to, jak współ­cze­śni filo­zofowie wresz­cie docie­rają do tego, co zro­zu­miał on przed pra­wie dwoma tysią­cami lat.

Jed­nym z naj­istot­niej­szych zagad­nień we współ­cze­snym bud­dy­zmie jest karma. W jaki spo­sób należy ją dzi­siaj rozu­mieć? Nie­trwa­łość kaza­łaby sądzić, że karma też ma swoje dzieje, a dzieje te to pewien bagaż. Naj­pow­szech­niej­sze, dosłowne rozu­mie­nie karmy ozna­cza, że spra­wie­dli­wość spo­łeczna jest wple­ciona w tkankę wszech­świata: ktoś uro­dzony jako śle­piec lub bie­dak po pro­stu zbiera plon swo­ich czy­nów w poprzed­nim życiu. W odróż­nie­niu jed­nak od _anatta_ – braku jaźni – i wielu innych bud­dyj­skich kate­go­rii współ­cze­sny świa­to­po­gląd nie sprzyja takiej inter­pre­ta­cji – nauka nie wska­zuje na żadną podobną siłę ani mecha­nizm. To samo w sobie nie prze­kre­śla takiej inter­pre­ta­cji, zdaje się jed­nak suge­ro­wać, że powin­ni­śmy brać pod uwagę inne wyja­śnie­nia. I znowu, pro­ble­mem jest to, że karmę rozu­mie się jako coś, co posiada nasza jaźń, a nie jako coś, czym jest poczu­cie jaźni. W roz­dziale „Jak kie­ro­wać swoją karmą?” przed­sta­wiam tę „nową” per­spek­tywę. Dla Buddy naj­istot­niej­sze w pra­wie karmy było to, że sta­nowi ona klucz do roz­woju ducho­wego, albo­wiem uka­zuje, jak nasze życie może zmie­nić się tu i teraz poprzez zmianę moty­wa­cji naszych dzia­łań.

Kolej­nym zagad­nie­niem, które dez­orien­tuje współ­cze­snych bud­dy­stów, wydaje się sek­su­al­ność. Czy bud­dyzm jest zbieżny z dzi­siej­szą postawą wobec sek­su­al­no­ści i płcio­wo­ści? Celi­bat nie sta­nowi wymogu dla ludzi świec­kich, obo­wią­zuje jed­nak mniszki i mni­chów. Czy to ma jakie­kol­wiek kon­se­kwen­cje dla tych, któ­rzy nie żyją wpraw­dzie w klasz­to­rach, ale rów­nież bar­dzo poważ­nie pod­cho­dzą do swo­jej prak­tyki ducho­wej? Czy dla naszego roz­woju ducho­wego byłoby lepiej, gdy­by­śmy wszy­scy zde­cy­do­wali się na bez­żeń­stwo? Roz­dział „Co jest nie tak z naszą sek­su­al­no­ścią?” to próba odpo­wie­dzi na to pyta­nie poprzez docie­ka­nia, dla­czego celi­bat był w prze­szło­ści tak istotny dla mni­szek i mni­chów bud­dyj­skich. Rów­nie ważny jest namysł nad tym, jakie są nasze dzi­siej­sze ocze­ki­wa­nia wobec rela­cji miło­snej i poży­cia sek­su­al­nego, zwłasz­cza przyj­rze­nie się naszej wiel­kiej nadziei, że ta sfera zapełni odczu­waną przez nas pustkę.

Nasz świat różni się od świata Buddy. Co zro­biłby Budda, gdyby żył dzi­siaj? Nie­ła­two odpo­wie­dzieć na to pyta­nie, ale nie możemy go igno­ro­wać. Glo­ba­li­za­cja kry­zy­sów o cha­rak­te­rze gospo­dar­czym, poli­tycz­nym i eko­lo­gicz­nym nadaje nowy sens naci­skowi kła­dzio­nemu przez bud­dyzm na współ­za­leż­ność i domaga się nowego rodzaju bodhi­sat­twy – aby­śmy wszy­scy zare­ago­wali na tę sytu­ację naj­le­piej, jak potra­fimy. Lecz skoro wszystko jest fun­da­men­tal­nie „puste”, dla­czego powin­ni­śmy się aż tak bar­dzo przej­mo­wać? Czy nie powin­ni­śmy w pierw­szej kolej­no­ści sku­pić się na wła­snym prze­bu­dze­niu, aby naprawdę pomóc dzi­siej­szemu światu? A może te zastrze­że­nia to wyraz błęd­nego rozu­mie­nia ścieżki bud­dyj­skiej? Roz­dział „Co zro­biłby Budda?” sta­nowi próbę odpo­wie­dzi na te pyta­nia.

Roz­dział „Trzy tru­ci­zny w for­mie zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wa­nej” to pogłę­biona ana­liza tego, jak nasza sytu­acja życiowa różni się od realiów w cza­sach Buddy. Budda pod­kre­ślał wagę prze­obra­że­nia trzech nie­zdro­wych moty­wa­cji: pożą­dli­wo­ści w szczo­drość, nie­na­wi­ści w miłu­jącą dobroć, ułudy w mądrość. Dzi­siaj musimy rów­nież zmie­rzyć się z ich zbio­ro­wymi odmia­nami: nasz sys­tem gospo­dar­czy zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wał pożą­dli­wość, mili­ta­ryzm zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wał nie­na­wiść, a media insty­tu­cjo­na­li­zują ułudę. Wszel­kie oso­bi­ste prze­bu­dze­nie, jakie możemy osią­gnąć pod­czas sie­dze­nia na poduszce, będzie nie­kom­pletne, jeśli nie uzu­pełni go prze­bu­dze­nie „spo­łeczne” i wła­ściwa spo­łeczna reak­cja na te trzy przy­czyny powszech­nego cier­pie­nia.

Bud­dyj­skie prze­bu­dze­nie to wyzwo­le­nie świa­do­mo­ści z zafik­so­wa­nia na lgnię­ciu. Oprócz zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wa­nej pożą­dli­wo­ści, nie­na­wi­ści i ułudy jeste­śmy dziś pod­dani roz­ma­itym dzia­ła­niom mają­cym na celu pochło­nię­cie naszej uwagi, o czym mówi roz­dział „Świa­do­mość jako towar”. Nasza świa­do­mość jest uwa­run­ko­wy­wana na nowe spo­soby: roz­człon­ko­wy­wana za pomocą tech­nik infor­ma­cyj­nych i komu­ni­ka­cyj­nych, trak­to­wana jako towar na sku­tek reklamy i kon­sump­cjo­ni­zmu, mani­pu­lo­wana za pomocą skom­pli­ko­wa­nych zabie­gów pro­pa­gan­do­wych. Kto kon­tro­luje naszą zbio­rową uwagę i kto ma prawo decy­do­wać, co się z nią dzieje?

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki