MENU
Nasze ceny
Przeczytaj fragment on-line
Sny i świat podziemny - ebook
Wydawnictwo:
Tłumacz:
Format:
EPUB
Data wydania:
1 października 2025
Sny i świat podziemny - ebook
Autor zabiera nas w podróż do podziemi, w erudycyjny i błyskotliwy sposób analizuje motywy senne i mitologiczne. Przedstawia oryginalną i budzącą wiele kontrowersji teorię, że sny są bytami autonomicznymi, tworzącymi swój własny, oddzielny świat. To nie sny należą do nas, ale raczej my jesteśmy poddanymi snów.
Ta mała książeczka poszukuje innego obrazu snów niż ten, do którego przywykliśmy. Jej tezy nie opierają się na koncepcji represji (Freud) czy kompensacji (Jung), ale na wyobrażeniu snu w związku z duszą, a duszy w związku ze śmiercią. Doszedłem do przekonania, że cała procedura interpretacji snów dążąca do większej świadomości życia jest radykalnie zła. I mam tu na myśli „zła” w pełnym tego słowa znaczeniu: krzywdząca, wynaturzona, zwodnicza, nieadekwatna, fałszywa, egzegetycznie obraźliwa wobec swojego przedmiotu – śnienia. Kiedy krzywdzimy sen, krzywdzimy duszę, a jeśli dusza ma intymne powiązanie ze śmiercią, które zawsze zakładała tradycja, to błędna interpretacja snów zakłamuje nasze umieranie. W jakiej relacji to umieranie i ta śmierć pozostają ze snami, będziemy badać na kolejnych stronach.
James Hillman (1926–2011) – znany amerykański psycholog, wieloletni uczeń
C.G. Junga, a wreszcie buntownik i krytyk jego teorii, wypracował własną doktrynę psychologiczną, zwaną psychologią politeistyczną czy archetypową. Autor wielu książek, z których kilka zyskało miano bestselerów.
Ta publikacja spełnia wymagania dostępności zgodnie z dyrektywą EAA.
| Kategoria: | Literatura piękna obca |
| Zabezpieczenie: |
Watermark
|
| ISBN: | 978-83-974258-1-1 |
| Rozmiar pliku: | 1,5 MB |
FRAGMENT KSIĄŻKI
1
MOST
Twierdzi się niekiedy, że większość idei można ująć w kilku słowach – jak we fragmentach presokratyków – a tych kilka słów z kolei zamknąć w tytule; wobec tego to, co nazywamy książką, nie jest łatwą sprawą. Pośród możliwych tytułów dla tej pracy były „Most snu” („_The Dream Bridge_”) albo „Sen między światem a światem podziemnym” („_The Dream Between World and Underworld_”). Freud już użył tej metafory; nazwał sny królewską drogą, _via regia_ do nieświadomości. Ale ponieważ _via regia_ w większości metod psychoterapeutycznych stała się od jego czasów ulicą jednokierunkową, zapchaną przez poranne korki, które ciągną się od nieświadomości do miasta ego, zdecydowałem się zwrócić w drugą stronę. Stąd mój tytuł, który jest drogowskazem dla innego rodzaju jednokierunkowego ruchu, powiedzmy: wieczornego, w ciemność. Muszę więc od razu przyznać, że budowałem ten most z pewną określoną i jednoznaczną intencją.
Ta mała książeczka poszukuje innego obrazu snów niż ten, do którego przywykliśmy. Jej tezy nie opierają się na idei wyparcia (Freud) czy kompensacji (Jung), ale na wyobrażeniu snu w związku z duszą, a duszy w związku ze śmiercią. Doszedłem do przekonania, że cała procedura interpretacji snów dążąca do większej świadomości życia jest radykalnie zła. I mam tu na myśli „złą” w pełnym tego słowa znaczeniu: krzywdzącą, wynaturzoną, zwodniczą, nieadekwatną, fałszywą, egzegetycznie obraźliwą dla swojego przedmiotu – snu¹. Kiedy błędnie traktujemy sen, krzywdzimy duszę, a jeśli dusza ma intymne powiązanie ze śmiercią, które tradycja zawsze zakładała, to błędna interpretacja snów zakłamuje nasze umieranie. W jakiej relacji to umieranie i ta śmierć pozostają ze snami, będziemy badać na kolejnych stronach.
Zaczynamy od postawienia oczywistego, chociaż pomijanego pytania: do jakiego mitologicznego obszaru, do jakich Bogów należą sny? Założenie zawarte w tym pytaniu jest takie: gdybyśmy wiedzieli, „gdzie” przynależą sny, wiedzielibyśmy lepiej, czego one chcą, co znaczą i co mamy z nimi zrobić. Rezultatem odpowiedzi jest osadzenie zawartej w tej książce teorii śnienia na podstawie mitu – nie jest żadną tajemnicą, że sny należą do podziemia i jego Bogów, nasz tytuł właśnie to oznajmia, a krótki rozdział drugi wykazuje, że mityczna podstawa snów to stara historia. Freud, chcąc nie chcąc, zrobił właśnie ten ruch, zwrócił się w stronę mitycznego podziemia, żeby ugruntować swoją teorię snów.
To, co w tej książce nowe, to próba re-wizji snów w świetle mitu. Teorii snów jest mnóstwo. Każda dobrze zaopatrzona społeczność analityków – z Górnego Manhattanu, Harley Street czy Hampstead, z Beverly Hills albo z Zurychu – może wystawić towary wszelkiego rodzaju: teorię freudowską, ortodoksyjnie freudowską, neofreudowską, freudowską psychodynamicznie zmodyfikowaną, jungowską w różnych odcieniach i kształtach, gestaltowsko-dramową, transcendentalno-mistyczną, naukowo-empiryczną, ego-behawioralną, pierwotnie-parapsychologiczną, jak również może zaprezentować podejście egzystencjalne i fenomenologiczne, sięgające romantyzmu i wcześniej. Jednak nikt, kogo znam, nie zadaje pytania o mity; nikt nie próbuje zbudować teorii ani idącej za nią praktyki, która byłaby pochodną podejścia archetypowego do całego tego biznesu ze snami. Byli też tacy, którzy widzieli mity w snach i posługiwali się mitami, żeby amplifikować senne motywy. Jest to jednak całkowicie odmienna wizja, w której na sny patrzy się jak na zjawiska wyłaniające się ze szczególnego archetypowego „miejsca” i odpowiadające odległej mitycznej geografii, a później, dalej, odzwierciedla się ten podziemny świat w teorii psychologicznej. Łącząc teorię psychologiczną z mitologicznym _theorein_ („widzieć, spekulować”), próbujemy takiej psychologii snów, która stara się, aby w naszej pracy z nimi zawsze był obecny sens podziemia.
Temu ruchowi wstecz od _logos_ do _mythos_, wbrew historycznemu nurtowi naszej kultury, poświęciłem dużo czasu. Pierwszy raz zaprezentowałem temat tej książki w ramach wykładu dla American Society of Arts, Religion, and Culture (pod genialnym przewodnictwem Stanleya Romaine’a Hoppera) w Nowym Jorku w roku 1972, na zaproszenie Davida Millera i Jamesa Wigginsa. Następnie rozszerzyłem go i przedstawiłem na Konferencji Eranos w szwajcarskiej Asconie w 1973 roku i opublikowałem w „Correspondences in Man and World”², pod redakcją Adolfa Portmanna i Rudolfa Ritsemy. Chociaż teraz ten tekst jest znacznie obszerniejszy i pełniejszy, nosi ślady Eranos, gdzie przez kilka lat pracowałem nad określonymi motywami archetypowymi i badałem, w jaki sposób wpływają one na naszą świadomość, szczególnie na idee i podejścia w samej psychologii.
Rozważałem psychologię rozwoju ego w terminach archetypu dziecka (1971), psychologię starzenia się i psychologię młodości w kontekście pary _puer–senex_ (1967), rozpatrywałem diagnozę histerii i gorszej kobiecości, wykorzystując archetypową konfigurację Dionizosa (1969), a problem terapeutyczny nienormalności, która zmienia się w normalność, starałem się rozwiązać za pomocą figur Ananke i Ateny (1974). Za każdym razem była to próba przejrzenia na wskroś przyjętych stanowisk psychologicznych przez umieszczenie ich w kontrze do odpowiadającego im mitycznego tła. Miałem nadzieję, że perspektywa archetypowa może skorygować naszą wizję psychiki, a to, co psychologia mówi i co robi, może zostać opisane w sposób bardziej psychologiczny (np. autorefleksyjny, wyobraźniowy, i głębszy).
Niniejszy esej jest zatem, jak tamte teksty, epistrofą, odwróceniem, zawróceniem, przywołaniem zjawiska z powrotem do jego wyobraźniowych podstaw. Ta zasada – rozpatrywania zjawisk w kategoriach ich podobieństwa – wywodzi się bezpośrednio z prac Henry’ego Corbina, przyjaciela z konferencji Eranos, oraz metody _ta’wil_, którą tak dogłębnie wyjaśnił i zilustrował on we własnej, obszernej pracy³.
Powrót poprzez podobieństwo to pierwsza zasada archetypowego podejścia do wszystkich zdarzeń psychicznych. Powrót również jest mostem, metodą łączenia zdarzenia z jego obrazem, procesu psychicznego z jego mitem, cierpienia duszy z wyobraźniową tajemnicą w nim wyrażoną. Epistrofa lub powrót poprzez podobieństwo otwierają dla psychologicznego rozumienia główną drogę, prowadzącą do odzyskania porządku w pomieszaniu zjawisk fizycznych, inną niż freudowska idea rozwoju czy przeciwieństwa Junga. Poza tym ta metoda ma dwie wyraźne zalety. Po pierwsze, skłania nas, abyśmy ponownie przyjrzeli się zjawisku: co rzeczywiście się śni, rzeczywiście twierdzi i czego się doświadcza, ponieważ tylko przez szczegółowe badanie tego zdarzenia, które mamy pod ręką, możemy próbować dowiedzieć się, którą z licznych archetypowych konstelacji ono przypomina. „Którą z licznych” to druga zaleta: jedna zasada wyjaśniająca, niezależnie od tego, jak głęboka i zróżnicowana byłaby jej formuła – jak Jaźń i jej przeciwieństwa Junga czy rozwój libido Freuda – nie oferuje psychice, z jej wrodzoną wielorakością, różnorodności podobieństw. Epistrofa zakłada powrót do wielorakich możliwości, zgodność z obrazami, czego nie da się ująć w ramach żadnego systematycznego opisu.
Obraz był dla mnie punktem wyjścia w archetypowej re-wizji psychologii. Dalej w tekście kładę nacisk na obrazy i przyglądam im się dokładniej. W istocie ta książka staje się głównym mostem – czy tunelem – do moich pozostałych tekstów, ponieważ psychologia obrazu jest w niej w sposób zdecydowany umieszczona w obrębie psychologii snów i śmierci. Psychologia głębi, która opiera się na cienistych obrazach fantazji, na pogłębianiu i patologizowaniu oraz na terapii jako kulcie duszy, odnosi się mitologicznie do podziemnego świata. Zacząć od obrazu w psychologii głębi to rozpocząć w mitologicznym świecie podziemnym, zatem ta książka zapewnia naszej psychologii obrazu perspektywę mityczną. Twierdzić, że obrazy pojawiają się jako pierwsze, to mówić, że sny są danymi pierwotnymi i że cała nasza dzienna świadomość ma początek w nocy i nosi na sobie jej cienie. Nasza psychologia głębi wychodzi od perspektywy śmierci.
Zmiany perspektywy mają na celu nie tylko krytykę i oczyszczenie tego, co do tej pory powiedziano w psychologii, w tym przypadku na temat snu. Chodzi o więcej: o nagły błysk wglądu, który pojawia się, kiedy rozciągniemy most między zwykłym zdarzeniem lub jakimś pomysłem a jego mitycznym podobieństwem. Może to otworzyć nowe, zaskakujące perspektywy w psychologii naszego własnego doświadczenia, którą przyjmujemy za pewnik, oraz we wszystkich nazbyt dobrze znanych teoriach psychologicznych naszej współczesności.
Wbrew mojemu upodobaniu do tego, co radykalne i skandalicznie nowe, oraz dziecięcemu zachwytowi, gdy widzę, co kryje się pod szatami cesarza, starałem się zachować ścisłe ograniczenia. Chciałbym na samym wstępie wyjaśnić, o co chodzi z tymi zasadami, są bowiem nie tylko określeniem pola i metody, ale również wyznaniem wiary.
Po pierwsze, niezależnie od tego, jak wysoko czy nisko będziemy wchodzić w psychikę z naszą sondą i naszymi spekulacjami, powinniśmy starać się pozostać w granicach duszy Zachodu, przy jej kulturowych, geograficznych i historycznych korzeniach, w naszej tradycji. Romantyczne przedsięwzięcie polegające na zgłębianiu i odsłanianiu jest możliwe tylko w klasycznych ramach tego, co stare, znane i ograniczone. W tej perspektywie to, co nowe, nie jest niczym innym, jak odnowieniem, odrodzeniem, odzyskaniem – nie: stworzeniem. To, co mówimy, kierujemy do zmarłych i do przeszłości – nie do przyszłości, która zrobi to, co zrobi; to komentarz, dopisek do tego, co inni przed nami zrobili lepiej, most przerzucony wstecz.
Po drugie więc, powinniśmy się starać pozostać na polu psychologii. Freud i Jung w swoich założeniach dotyczących psychiki wyrzekli się anatomii, biologii, nauk przyrodniczych i teologii, natomiast tradycją w psychologii głębi jest pozostanie u siebie i stworzenie swojego własnego gruntu, w miarę postępujących prac. Ten grunt – psychodynamika, psychoterapia, psychopatologia – został już oczywiście zadeptany, chociaż istnieje dopiero od osiemdziesięciu lat. Daleki jestem jednak od myśli, że trawa jest bardziej zielona gdzie indziej – może być zielona właśnie pod naszymi stopami, pod warunkiem że będziemy na nowo nad nią pracować, co w psychologii głębi oznacza jeszcze głębsze kopanie, most prowadzący w dół.
Po trzecie, narzucę sobie jeszcze surowsze ograniczenia – ta część psychologicznego pola, którą uprawiamy, jest tym samym polem, na którym pracowali Freud i Jung. To w istocie ich pole. Powinniśmy je orać, jednak pod innym kątem, nie za pomocą ich pługa i nie drążąc dalej ich bruzd, ale przewracając ich ziemię po swojemu. Mogą się przy tym zarysować inne kontury, ale pozostanie to samo ograniczone pole: psychika człowieka Zachodu osadzona w jego tradycji historycznej i kulturowych kategoriach; również intencja pozostaje niezmienna: wyrażenie psychologii, która odzwierciedla znaczenie ludzkiej duszy. Most do wewnątrz.
------------------------------------------------------------------------
ZAPRASZAMY DO ZAKUPU PEŁNEJ WERSJI KSIĄŻKI
------------------------------------------------------------------------PRZYPISY
ROZDZIAŁ 1. MOSTY
1 W niniejszej książce zdecydowałam się tłumaczyć angielski wyraz _dream_ jako „sen” – wbrew długoletniej tradycji jego przekładu na polski jako „marzenia sennego”. Zarówno w języku angielskim, jak i w niemieckim mamy dwa wyrazy, które pozwalają wyraźnie odróżnić fizjologiczny stan snu od tego, co się w jego trakcie pojawia: obrazów, dźwięków, doznań zmysłowych. W języku polskim tak nie jest, mam jednak nadzieję, że kontekst zawsze pozwoli czytającym rozpoznać, o jaki sen chodzi. W tekście pojawia się również określenie „stan snu” (przyp. tłum.). ↩
2 _Correspondences in Man and World_, „Eranos Jahrbuch” 42 (1973), Leiden 1975. ↩
3 _Ta’wil_ znaczy dosłownie, jak mówi Corbin: „_»reconduire, ramener« une chose à son origine et principe, à son archétype_” („sprowadzić coś z powrotem do źródła i podstawy, do archetypu”). H. Corbin, _En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques_, t. 3, _Les fidéles d’amour_, Paris 1972, s. 215. „W _ta’wil_ należy sprowadzić z powrotem formy zmysłowe do form wyobrażeniowych, a następnie wznosić do wciąż wyższych znaczeń; postępowanie odwrotne (sprowadzenie form wyobrażeniowych do form zmysłowych, z których one pochodzą) oznacza zniszczenie wirtualności wyobraźni”, H. Corbin, _Creative Imagination in the Sufism of Ibn’Arabî_, trans. R. Manheim, London 1970, s. 240. ↩
MOST
Twierdzi się niekiedy, że większość idei można ująć w kilku słowach – jak we fragmentach presokratyków – a tych kilka słów z kolei zamknąć w tytule; wobec tego to, co nazywamy książką, nie jest łatwą sprawą. Pośród możliwych tytułów dla tej pracy były „Most snu” („_The Dream Bridge_”) albo „Sen między światem a światem podziemnym” („_The Dream Between World and Underworld_”). Freud już użył tej metafory; nazwał sny królewską drogą, _via regia_ do nieświadomości. Ale ponieważ _via regia_ w większości metod psychoterapeutycznych stała się od jego czasów ulicą jednokierunkową, zapchaną przez poranne korki, które ciągną się od nieświadomości do miasta ego, zdecydowałem się zwrócić w drugą stronę. Stąd mój tytuł, który jest drogowskazem dla innego rodzaju jednokierunkowego ruchu, powiedzmy: wieczornego, w ciemność. Muszę więc od razu przyznać, że budowałem ten most z pewną określoną i jednoznaczną intencją.
Ta mała książeczka poszukuje innego obrazu snów niż ten, do którego przywykliśmy. Jej tezy nie opierają się na idei wyparcia (Freud) czy kompensacji (Jung), ale na wyobrażeniu snu w związku z duszą, a duszy w związku ze śmiercią. Doszedłem do przekonania, że cała procedura interpretacji snów dążąca do większej świadomości życia jest radykalnie zła. I mam tu na myśli „złą” w pełnym tego słowa znaczeniu: krzywdzącą, wynaturzoną, zwodniczą, nieadekwatną, fałszywą, egzegetycznie obraźliwą dla swojego przedmiotu – snu¹. Kiedy błędnie traktujemy sen, krzywdzimy duszę, a jeśli dusza ma intymne powiązanie ze śmiercią, które tradycja zawsze zakładała, to błędna interpretacja snów zakłamuje nasze umieranie. W jakiej relacji to umieranie i ta śmierć pozostają ze snami, będziemy badać na kolejnych stronach.
Zaczynamy od postawienia oczywistego, chociaż pomijanego pytania: do jakiego mitologicznego obszaru, do jakich Bogów należą sny? Założenie zawarte w tym pytaniu jest takie: gdybyśmy wiedzieli, „gdzie” przynależą sny, wiedzielibyśmy lepiej, czego one chcą, co znaczą i co mamy z nimi zrobić. Rezultatem odpowiedzi jest osadzenie zawartej w tej książce teorii śnienia na podstawie mitu – nie jest żadną tajemnicą, że sny należą do podziemia i jego Bogów, nasz tytuł właśnie to oznajmia, a krótki rozdział drugi wykazuje, że mityczna podstawa snów to stara historia. Freud, chcąc nie chcąc, zrobił właśnie ten ruch, zwrócił się w stronę mitycznego podziemia, żeby ugruntować swoją teorię snów.
To, co w tej książce nowe, to próba re-wizji snów w świetle mitu. Teorii snów jest mnóstwo. Każda dobrze zaopatrzona społeczność analityków – z Górnego Manhattanu, Harley Street czy Hampstead, z Beverly Hills albo z Zurychu – może wystawić towary wszelkiego rodzaju: teorię freudowską, ortodoksyjnie freudowską, neofreudowską, freudowską psychodynamicznie zmodyfikowaną, jungowską w różnych odcieniach i kształtach, gestaltowsko-dramową, transcendentalno-mistyczną, naukowo-empiryczną, ego-behawioralną, pierwotnie-parapsychologiczną, jak również może zaprezentować podejście egzystencjalne i fenomenologiczne, sięgające romantyzmu i wcześniej. Jednak nikt, kogo znam, nie zadaje pytania o mity; nikt nie próbuje zbudować teorii ani idącej za nią praktyki, która byłaby pochodną podejścia archetypowego do całego tego biznesu ze snami. Byli też tacy, którzy widzieli mity w snach i posługiwali się mitami, żeby amplifikować senne motywy. Jest to jednak całkowicie odmienna wizja, w której na sny patrzy się jak na zjawiska wyłaniające się ze szczególnego archetypowego „miejsca” i odpowiadające odległej mitycznej geografii, a później, dalej, odzwierciedla się ten podziemny świat w teorii psychologicznej. Łącząc teorię psychologiczną z mitologicznym _theorein_ („widzieć, spekulować”), próbujemy takiej psychologii snów, która stara się, aby w naszej pracy z nimi zawsze był obecny sens podziemia.
Temu ruchowi wstecz od _logos_ do _mythos_, wbrew historycznemu nurtowi naszej kultury, poświęciłem dużo czasu. Pierwszy raz zaprezentowałem temat tej książki w ramach wykładu dla American Society of Arts, Religion, and Culture (pod genialnym przewodnictwem Stanleya Romaine’a Hoppera) w Nowym Jorku w roku 1972, na zaproszenie Davida Millera i Jamesa Wigginsa. Następnie rozszerzyłem go i przedstawiłem na Konferencji Eranos w szwajcarskiej Asconie w 1973 roku i opublikowałem w „Correspondences in Man and World”², pod redakcją Adolfa Portmanna i Rudolfa Ritsemy. Chociaż teraz ten tekst jest znacznie obszerniejszy i pełniejszy, nosi ślady Eranos, gdzie przez kilka lat pracowałem nad określonymi motywami archetypowymi i badałem, w jaki sposób wpływają one na naszą świadomość, szczególnie na idee i podejścia w samej psychologii.
Rozważałem psychologię rozwoju ego w terminach archetypu dziecka (1971), psychologię starzenia się i psychologię młodości w kontekście pary _puer–senex_ (1967), rozpatrywałem diagnozę histerii i gorszej kobiecości, wykorzystując archetypową konfigurację Dionizosa (1969), a problem terapeutyczny nienormalności, która zmienia się w normalność, starałem się rozwiązać za pomocą figur Ananke i Ateny (1974). Za każdym razem była to próba przejrzenia na wskroś przyjętych stanowisk psychologicznych przez umieszczenie ich w kontrze do odpowiadającego im mitycznego tła. Miałem nadzieję, że perspektywa archetypowa może skorygować naszą wizję psychiki, a to, co psychologia mówi i co robi, może zostać opisane w sposób bardziej psychologiczny (np. autorefleksyjny, wyobraźniowy, i głębszy).
Niniejszy esej jest zatem, jak tamte teksty, epistrofą, odwróceniem, zawróceniem, przywołaniem zjawiska z powrotem do jego wyobraźniowych podstaw. Ta zasada – rozpatrywania zjawisk w kategoriach ich podobieństwa – wywodzi się bezpośrednio z prac Henry’ego Corbina, przyjaciela z konferencji Eranos, oraz metody _ta’wil_, którą tak dogłębnie wyjaśnił i zilustrował on we własnej, obszernej pracy³.
Powrót poprzez podobieństwo to pierwsza zasada archetypowego podejścia do wszystkich zdarzeń psychicznych. Powrót również jest mostem, metodą łączenia zdarzenia z jego obrazem, procesu psychicznego z jego mitem, cierpienia duszy z wyobraźniową tajemnicą w nim wyrażoną. Epistrofa lub powrót poprzez podobieństwo otwierają dla psychologicznego rozumienia główną drogę, prowadzącą do odzyskania porządku w pomieszaniu zjawisk fizycznych, inną niż freudowska idea rozwoju czy przeciwieństwa Junga. Poza tym ta metoda ma dwie wyraźne zalety. Po pierwsze, skłania nas, abyśmy ponownie przyjrzeli się zjawisku: co rzeczywiście się śni, rzeczywiście twierdzi i czego się doświadcza, ponieważ tylko przez szczegółowe badanie tego zdarzenia, które mamy pod ręką, możemy próbować dowiedzieć się, którą z licznych archetypowych konstelacji ono przypomina. „Którą z licznych” to druga zaleta: jedna zasada wyjaśniająca, niezależnie od tego, jak głęboka i zróżnicowana byłaby jej formuła – jak Jaźń i jej przeciwieństwa Junga czy rozwój libido Freuda – nie oferuje psychice, z jej wrodzoną wielorakością, różnorodności podobieństw. Epistrofa zakłada powrót do wielorakich możliwości, zgodność z obrazami, czego nie da się ująć w ramach żadnego systematycznego opisu.
Obraz był dla mnie punktem wyjścia w archetypowej re-wizji psychologii. Dalej w tekście kładę nacisk na obrazy i przyglądam im się dokładniej. W istocie ta książka staje się głównym mostem – czy tunelem – do moich pozostałych tekstów, ponieważ psychologia obrazu jest w niej w sposób zdecydowany umieszczona w obrębie psychologii snów i śmierci. Psychologia głębi, która opiera się na cienistych obrazach fantazji, na pogłębianiu i patologizowaniu oraz na terapii jako kulcie duszy, odnosi się mitologicznie do podziemnego świata. Zacząć od obrazu w psychologii głębi to rozpocząć w mitologicznym świecie podziemnym, zatem ta książka zapewnia naszej psychologii obrazu perspektywę mityczną. Twierdzić, że obrazy pojawiają się jako pierwsze, to mówić, że sny są danymi pierwotnymi i że cała nasza dzienna świadomość ma początek w nocy i nosi na sobie jej cienie. Nasza psychologia głębi wychodzi od perspektywy śmierci.
Zmiany perspektywy mają na celu nie tylko krytykę i oczyszczenie tego, co do tej pory powiedziano w psychologii, w tym przypadku na temat snu. Chodzi o więcej: o nagły błysk wglądu, który pojawia się, kiedy rozciągniemy most między zwykłym zdarzeniem lub jakimś pomysłem a jego mitycznym podobieństwem. Może to otworzyć nowe, zaskakujące perspektywy w psychologii naszego własnego doświadczenia, którą przyjmujemy za pewnik, oraz we wszystkich nazbyt dobrze znanych teoriach psychologicznych naszej współczesności.
Wbrew mojemu upodobaniu do tego, co radykalne i skandalicznie nowe, oraz dziecięcemu zachwytowi, gdy widzę, co kryje się pod szatami cesarza, starałem się zachować ścisłe ograniczenia. Chciałbym na samym wstępie wyjaśnić, o co chodzi z tymi zasadami, są bowiem nie tylko określeniem pola i metody, ale również wyznaniem wiary.
Po pierwsze, niezależnie od tego, jak wysoko czy nisko będziemy wchodzić w psychikę z naszą sondą i naszymi spekulacjami, powinniśmy starać się pozostać w granicach duszy Zachodu, przy jej kulturowych, geograficznych i historycznych korzeniach, w naszej tradycji. Romantyczne przedsięwzięcie polegające na zgłębianiu i odsłanianiu jest możliwe tylko w klasycznych ramach tego, co stare, znane i ograniczone. W tej perspektywie to, co nowe, nie jest niczym innym, jak odnowieniem, odrodzeniem, odzyskaniem – nie: stworzeniem. To, co mówimy, kierujemy do zmarłych i do przeszłości – nie do przyszłości, która zrobi to, co zrobi; to komentarz, dopisek do tego, co inni przed nami zrobili lepiej, most przerzucony wstecz.
Po drugie więc, powinniśmy się starać pozostać na polu psychologii. Freud i Jung w swoich założeniach dotyczących psychiki wyrzekli się anatomii, biologii, nauk przyrodniczych i teologii, natomiast tradycją w psychologii głębi jest pozostanie u siebie i stworzenie swojego własnego gruntu, w miarę postępujących prac. Ten grunt – psychodynamika, psychoterapia, psychopatologia – został już oczywiście zadeptany, chociaż istnieje dopiero od osiemdziesięciu lat. Daleki jestem jednak od myśli, że trawa jest bardziej zielona gdzie indziej – może być zielona właśnie pod naszymi stopami, pod warunkiem że będziemy na nowo nad nią pracować, co w psychologii głębi oznacza jeszcze głębsze kopanie, most prowadzący w dół.
Po trzecie, narzucę sobie jeszcze surowsze ograniczenia – ta część psychologicznego pola, którą uprawiamy, jest tym samym polem, na którym pracowali Freud i Jung. To w istocie ich pole. Powinniśmy je orać, jednak pod innym kątem, nie za pomocą ich pługa i nie drążąc dalej ich bruzd, ale przewracając ich ziemię po swojemu. Mogą się przy tym zarysować inne kontury, ale pozostanie to samo ograniczone pole: psychika człowieka Zachodu osadzona w jego tradycji historycznej i kulturowych kategoriach; również intencja pozostaje niezmienna: wyrażenie psychologii, która odzwierciedla znaczenie ludzkiej duszy. Most do wewnątrz.
------------------------------------------------------------------------
ZAPRASZAMY DO ZAKUPU PEŁNEJ WERSJI KSIĄŻKI
------------------------------------------------------------------------PRZYPISY
ROZDZIAŁ 1. MOSTY
1 W niniejszej książce zdecydowałam się tłumaczyć angielski wyraz _dream_ jako „sen” – wbrew długoletniej tradycji jego przekładu na polski jako „marzenia sennego”. Zarówno w języku angielskim, jak i w niemieckim mamy dwa wyrazy, które pozwalają wyraźnie odróżnić fizjologiczny stan snu od tego, co się w jego trakcie pojawia: obrazów, dźwięków, doznań zmysłowych. W języku polskim tak nie jest, mam jednak nadzieję, że kontekst zawsze pozwoli czytającym rozpoznać, o jaki sen chodzi. W tekście pojawia się również określenie „stan snu” (przyp. tłum.). ↩
2 _Correspondences in Man and World_, „Eranos Jahrbuch” 42 (1973), Leiden 1975. ↩
3 _Ta’wil_ znaczy dosłownie, jak mówi Corbin: „_»reconduire, ramener« une chose à son origine et principe, à son archétype_” („sprowadzić coś z powrotem do źródła i podstawy, do archetypu”). H. Corbin, _En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques_, t. 3, _Les fidéles d’amour_, Paris 1972, s. 215. „W _ta’wil_ należy sprowadzić z powrotem formy zmysłowe do form wyobrażeniowych, a następnie wznosić do wciąż wyższych znaczeń; postępowanie odwrotne (sprowadzenie form wyobrażeniowych do form zmysłowych, z których one pochodzą) oznacza zniszczenie wirtualności wyobraźni”, H. Corbin, _Creative Imagination in the Sufism of Ibn’Arabî_, trans. R. Manheim, London 1970, s. 240. ↩
więcej..
